Textes divers

DECOÏNCIDENCE ET MELANCOLIE

« Le non-savoir n’est pas de modestie, ce qui est encore se situer par rapport à un soi; il est probablement la production « en réserve » du seul savoir opportun. » Jacques Lacan

« Oh que je me méfie du verbe être qui ponte et cache le trou noir qui absorbe présence et absence… en ouvrant le tout dire et n’importe quoi! » Michel Serres

Partons de l’idée ou plutôt de l’hypothèse que la mélancolie résulterait d’un défaut, échec ou ratage au niveau des identifications et particulièrement des identifications primaires telles qu’elles ont été mises en lumière par Freud. Ces traits d’identification constituent en effet la base et même, pourrait-on dire, les briques de l’identité qui se construit et deviendra personnalité. Ce « ratage » entraînerait, pour le mélancolique, une fragilité psychique face aux intrusions venues de l’extérieur, en même temps qu’il pourrait être à l’origine de ce sentiment de vide intérieur qui caractérise un aspect significatif de son vécu et sur lequel nous reviendrons. Si on reprend la perspective freudienne on peut alors penser que ce sentiment de vide le livre également sans défenses psychiques suffisantes aux manifestations intérieures de la pulsion de mort…Il n’est pas insignifiant de noter au passage que, lorsqu’il introduisit son hypothèse audacieuse et « spéculative » de la pulsion de mort, Freud cru pouvoir emprunter à Barbara Low l’expression « principe du Nirvana »(voir Freud: Au-delà du principe de plaisir. Gageons en outre qu’il y a plusieurs degrés possibles de cette affection mélancolique ainsi qu’une variété de profils résultant de la diversité des individus et des contextes culturels et sociaux.

La mélancolie a été reconnue dès l’antiquité grecque et décrite dans le corpus hippocratique comme une pathologie résultant d’un déséquilibre des humeurs et, plus précisément, d’un excès de « bile noire ». Cette interprétation constituera pour longtemps la base tant du diagnostic que du traitements médical et ceci jusqu’à l’apparition de la médecine et de la psychiatrie modernes. Aujourd’hui, tandis que la psychanalyse hésite à rattacher la mélancolie aux affections psychotiques, lui cherchant une place propre (voir les travaux de Marie-Claude Lambotte et notamment son Esthétique de la mélancolie), la psychiatrie dominante tend à la réduire à la manifestation de symptômes qualifiés de « bipolaires ». Cette psychiatrie n’envisageant alors qu’une thérapie principalement médicamenteuse et chimique. Il est vrai que la conception antique regroupe sous ce terme de mélancolie des affections que la science moderne tend à mieux distinguer en les caractérisant avec plus de précision. Sans nier ce progrès il est possible de penser qu’en abandonnant la conception ancienne encore qualitative au profit d’une conception plus analytique, à visée exclusivement quantitative, la compréhension de ces affections mélancoliques a perdu un mode d’accès privilégié à la variation de leurs manifestations et symptômes.

Notons maintenant que, dès l’Antiquité grecque, l’interprétation médicale et somatique de cette mélancolie a été accompagnée et comme doublée par une interprétation plus psychologique et philosophique. Cette interprétation finira par être présentée de manière systématique dans un petit texte longtemps attribué à Aristote, L’homme de génie et la mélancolie (Édition avec traduction, présentation et notes de Jackie Pigeaud – édition Petite bibliothèque Rivages – 1988). La thèse défendue par ce texte, illustrée de quelques exemples fameux dont Empédocle, Socrate et Platon, est que le sujet mélancolique, soumis à des états psychiques extrêmes et opposés peut, dans certains cas, en tirer l’énergie et l’inspiration nécessaires pour de grandes œuvres, tant du point de vue de l’action que de celui de la création artistique ou intellectuelle. Tandis que Freud comparera le deuil et la mélancolie pour tenter der les distinguer autour de la notion de perte d’objet, perte qui pourrait bien nous indiquer un vide, les anciens comparaient ses effets à ceux du vin et leurs trouvaient des analogies… Cette comparaison, qui peut nous apparaître aujourd’hui très fantaisiste, permet cependant une approche qualitative assez suggestive de ses effets. Se pourrait-il que le mélancolique puisse chercher dans l’alcool une échappatoire au sentiment du vide qui l’habite, l’ivresse plutôt que le vertige? Ivresse et vertige deux thèmes baudelairien…

Venons en maintenant à la notion de décoïncidence telle qu’elle a été proposée et présentée par le philosophe François Jullien dans son ouvrage Politique de la décoïncidence (édition. L’Herne – 2020). Il semble possible de faire l’hypothèse que le mélancolique soit, en général, comme prédisposé à une sorte de décoïncidence mentale en ce sens qu’il est marqué par un défaut précoce dans l’ordre d’une identification dont je rapprocherai alors ici la notion de celle de « coïncidence »: les identifications étant comme les briques qui fixent l’identité subjective en lui permettant de coïncider avec elle-même. Je me permets donc de passer par ce rapprochement entre « coïncidence » et « identification », effectué d’abord sur un plan psychologique, pour aboutir ensuite à l’idée de « décoïncidence », plus générale et philosophique. Partant de là et concernant le mélancolique la décoïncidence apparaîtrait donc d’abord comme une possibilité psychique et intellectuelle résultant d’abord d’une difficulté plus ou moins grave relative aux mécanismes de l’identification. Dans cette hypothèse le mélancolique disposerait d’une sorte de prédisposition à la décoïncidence en ce sens que l’identification serait resté chez lui problématique ou fragile, nécessitant de sa part un travail peut-être inachevable de consolidation ou d’étaiement. Et c’est précisément ce travail de restauration ou de consolidation qui peut, dans la mesure où il réussit à impliquer une dimension d’invention ou de création, dans la mesure où le contexte lui permet de rencontrer une source d’inspiration capable de remplir son vide intérieur, conduire à la réalisation de nouvelles oeuvres de culture.

Pour illustrer ces propos prenons deux exemples platoniciens. Tout d’abord le personnage de Ion qui, dans le dialogue éponyme, est un poète ou, plus précisément, un aède rendu célèbre par ses interprétations publiques de la poésie homérique. Socrate l’interroge pour savoir qu’elle est sa réelle compétence et s’il est capable d’en rendre compte. L’enquête aboutira à la conclusion qu’il est, certes, inspiré mais non pas compétent à la manière d’un artisan. D’un côté donc il lui arrive d’être habité par son modèle homérique et comme possédé par lui, ce qui le rend capable des performances qui sont à l’origine de sa célébrité, mais d’un autre côté, comme il l’avoue lui-même, il se désintéresse de tout ce qui ne concerne pas son illustre modèle et, dans une discussion qui devrait l’intéresser, cela peut même le conduire à somnoler: « Mais qu’elle est donc la cause, Socrate, qui fait que lorsqu’on s’entretient de n’importe qu’elle autre poète, moi, je n’y fais pas attention et je suis incapable de rien proposer de valable – au contraire, je me mets tout simplement à somnoler. Mais fait-on la moindre mention d’Homère, aussitôt me voilà réveillé, je suis tout attention, et j’ai beaucoup à dire.  » (Ion, 132b, trad. Canto-Sperber).

Autre exemple, plus fameux et qui pourrait nous permettre de revenir à l’idée de la décoïncidence: Socrate lui-même. Socrate en effet reste une énigme et même une provocation pour une bonne partie de ses contemporains et pourrait bien présenter un modèle de décoïncidence sur le fond d’une mélancolie surmontée. D’un côté il reconnaît, proclame même qu’il est vide, tout en interprétant ce vide en terme d’ignorance comme dans le Théétète. Dans ce dialogue en effet Socrate reprend une idée d’ignorance ou de vide de savoir mais qui, dans le contexte, signifie aussi stérilité intellectuelle: « Socrate – Pourtant, j’ai au moins cet attribut propre aux accoucheuses: je suis impropre à la conception d’un savoir, et ce que beaucoup m’ont reproché, à savoir que je questionne les autres mais que moi-même je ne réponds rien sur rien parce qu’il n’y a en moi rien de savant, c’est un fait véritable qu’ils me reprochent. Et la cause de ce fait, la voici: procéder aux accouchements, le dieu m’y force, mais il me retient d’engendrer. Le fait est que je ne suis moi-même absolument pas quelqu’un de savant, pas plus qu’il ne m’est survenu, née de mon âme de découverte qui réponde à ce qualificatif; mais ceux qui se font mes partenaires, au début, bien sûr, quelques uns paraissent même tout à fait inintelligents, mais tous, quand nos rapports se prolongent, ceux-là auxquels il arrive que le dieu le permette, c’est étonnant tout le fruit qu’ils donnent: telle est l’impression qu’ils font, à eux-mêmes et aux autres; et ceci est clair: ils n’ont jamais rien appris qui vienne de moi, mais ils ont trouvé eux-mêmes, à partir d’eux-mêmes, une foule de belles choses et en demeurent les possesseurs. De l’accouchement, oui, le dieu est cause, et moi aussi. » (Théétète, 150c-e, trad. Narcy).

Notons cependant que ce vide ignorant n’est pas absence de désir et celui-ci, chez Socrate, passe bien par la médiation de l’autre, grand ou petit. Il y a bien sûr d’abord ce grand Autre qui à parlé par la bouche de l’oracle delphique et dont la formule inspira à Socrate l’idée de ses enquêtes. Mais il y a ensuite le désir, naît d’une rencontre dont la dimension amoureuse ou érotique n’est pas exclue, de faire advenir le savoir d’un autre. Il s’agit « d’accoucher » l’autre d’un savoir d’abord insu mais dont l’autre devient l’auteur (le « père »), en même temps que Socrate a souci d’écarter les faux prétendants, les fausses idées ou les faux savoirs : « Mais qu’il ne m’est d’aucune façon permis de concéder le faux et d’affaiblir l’éclat du vrai. » (151d, ibid.). C’est bien ce même désir qu’il avait accroché à la réponse de l’oracle au sujet de son éventuelle sagesse, se proposant de la tester par des enquêtes, premières esquisses de l’enquête sociologique! Dans l’Apologie il déclarera avoir considéré ces enquêtes comme une mission divine et les avoir conclu par un renversement du sens et de l’évaluation de sa propre ignorance en interprétant la conscience de ce vide ignorant comme le comble de la sagesse humaine. C’est également au nom de la conscience de ce vide de savoir qu’il déclarera, toujours dans l’Apologie, n’avoir été le maître de personne. N’oublions pas que Socrate reçoit parfois aussi une inspiration qu’il considère comme un don divin (Theia moïra, Apol. 33c), inspiration qui le sauve du vide ou de l’ignorance en lui apportant, dans certaines circonstances, un savoir d’une nature particulière. Une telle inspiration apparaît par exemple à la fin de l’Apologie sous la forme d’une prophétie rendue plausible à ses yeux par la proximité de sa propre mort. Les formes de cette inspiration, de ce lien au divin, peuvent varier si on suit d’autres témoignages de Socrate sur sa propre vie intérieure et spirituelle. A la fin du Criton, par exemple:  » Socrate – Voilà, sache-le bien mon cher Criton ce que moi je crois entendre, à l’instar des Corybantes qui croient entendre des flûtes; et, en moi, le son de ces paroles bourdonne et m’empêche d’en entendre d’autres. Sache-le bien toutefois, pour autant que je puisse en juger, tout ce que tu pourras alléguer là contre sera peine perdue. «  (54c, trad. Brisson).

Dans le Banquet c’est par la médiation du personnage féminin de Diotime qu’est présenté un contenu éminemment positif et philosophique de cette inspiration présentée alors comme un élan vers la dimension idéale du beau, idéal susceptible de conduire vers d’autres idées comme celle,fondamentale entre toutes, du Bien. La dimension érotique de cette inspiration réapparaît, dans le discours, avec avec le parallèle fait entre l’engendrement par le corps et l’engendrement par l’âme. On a vu que Socrate se considérait comme une sorte d’accoucheur d’âmes.Cette dimension érotique sera reprise dans le Phèdre et il s’agira là d’une élaboration qui portera incontestablement la marque de Platon. Rappelons cependant qu’une dimension d’attirance était déjà présente dans les entretiens maïeutique pratiqués par Socrate, comme en témoigne le discours inspiré d’Alcibiade au cours du Banquet. Socrate, qui n’est pas exactement un dissident, mais qui, certes et en différentes occasions, sut prendre des risques et fut condamné à mort pourrait donc nous apparaître comme un décoïncident exemplaire, à la charnière entre une tradition qui s’éloigne et dont il présentait certains aspects, et une modernité représenté entre autre par ces sophistes dont il connaissait bien les théories et avec lesquels il était parfois confondu! Un Socrate toujours difficile à cerner ou à saisir, un Socrate « atopique » et qui semble s’échapper toujours en dissimulant son véritable secret. C’est ce caractère insaisissable, cette « atopie », qu’on pourrait donc associer à l’idée de décoïncidence. Elle apparaît manifeste sur le plan religieux mais concerne aussi sa position par rapport à la sagesse et au savoir. Rappelons à ce sujet la voix de ce daïmon ou daïmonion, ce signal divin qui, d’après Socrate lui-même, intervient pour le mettre en garde par rapport à ce qu’il s’apprête à faire ou à dire en l’associant à cet autre comportement étrange qui consistait, pour lui, à se mettre régulièrement à l’écart et à s’isoler, pour des durées parfois très longue, afin d’entrer en lui-même de s’examiner…

Poursuivons en notant que ce débat ancien sur le sens et la valeur de la mélancolie va réapparaître à la Renaissance dans le contexte d’une crise associée à l’apparition progressive d’un nouveau monde beaucoup plus vaste et associé à un développement inédit des sciences et des techniques: nouvelle cosmogonie, nouvelle physique en rupture avec l’aristotélisme philosophique défendu par l’Église. Peut-être d’ailleurs serait-on légitime, s’agissant d’une époque ou s’effectua, pour reprendre le titre d’un ouvrage d’Alexandre Koyré, le passage d' »un monde clos à un monde infini », à parler de Grande décoïncidence…Époque au cours de laquelle la fameuse formule d’Aristote sur une nature ayant « horreur du vide » fut combattue et repoussée par de nouvelles expériences auxquelles Blaise Pascal, lui-même auteur d’un Traité sur le vide., participa: « Il y a autant de différence entre le néant et l’espace vide, que de l’espace vide au corps matériel; et qu’ainsi l’espace vide tient le milieu entre la matière et le néant » (lettre au P Noël). Grandes découvertes à la surface du globe, nouvelles conceptions aussi dans le domaine politique pour lutter contre les guerres civiles en jetant les bases de la conception moderne de l’État. Une sorte de révolution culturelle de fond comme une « grande décoïncidence » !

L’Église avait rabattu la mélancolie sur un mal nommé acédie, correspondant à un ennui ou à un abattement profond auquel les moines étaient particulièrement exposés. Cet abattement était alors envisagé sous l’angle du péché et par référence à la possibilité d’une intervention maligne. Notons que cette conception religieuse mettait l’accent sur un aspect crucial du vécu mélancolique: ce vide intérieur source d’un abattement corrélatif de la disparition possible de tout désir. Pour l’Église le problème majeur était le risque d’une perte de la foi… A l’opposé de cette attitude, pour les néo-platoniciens de l’époque (on peut penser à Marcel Ficin qui traduisit l’Ion et le publia en 1482 avec une préface intitulée De furore poetico) il s’agirait de reconnaître à nouveau la face inspirée de la mélancolie et c’est dans ce contexte que ce dialogue platonicien fut traduit et commenté par les humanistes. On retrouve donc l’idée que la fragilité du mélancolique recèlerait donc la possibilité de recevoir une énergie et une inspiration pouvant le mener à la réalisation de grandes œuvres. La fameuse gravure que Dürer consacra à cette mélancolie et à son interprétation, qui fit couler beaucoup d’encre (voir entre autres les travaux de l’historien Erwin Panofsky) , illustre bien ce nouveau statut d’une mélancolie qui renoue avec la complexité et les ambiguïtés de son modèle antique. De cette gravure on pourrait formuler ici cette interprétation : tandis que le visage apparemment tourmenté de la jeune mélancolique pourrait bien exprimer un sentiment d’impuissance et de stérilité celui de l’ange, juste à côté et comme un peu au-dessus, semble au contraire exprimer la concentration sereine née d’une inspiration toute intérieure…

Donnons maintenant un autre exemple historiquement plus proche de nous: il s’agit d’une femme d’origine modeste et campagnarde qui participa activement à la Révolution Française et y trouva une occasion de formuler et de défendre des revendications pour les femmes: Théroigne de Méricourt (1762 – 1817). Pendant la Révolution Française elle s’associa au groupe des « Amazones », écrivit des textes et joua un rôle publique important. Elle sera finalement calomniée, violentée et persécutée tant par les royalistes que par certains jacobins ou jacobines et, en 1794, son frère obtint sa mise sous tutelle et la fit interner. Internement qui se prolongea pendant les 23 dernières années de sa vie. C’est au cours de cet internement qu’elle finit par écrire et réécrire de manière compulsive et morbide une lettre à Danton déjà décédé depuis plusieurs années. Cette lettre devint quasi illisible à force d’écriture et de réécritures superposées et compulsives. Un peu comme si le signifiant venait, de façon compulsive et maniaque, combler un vide insurmontable. Conservée elle a fait l’objet d’une édition en fac-similé par les soins de Jackie Pigeaud: Théroigne de Méricourt / La lettre-mélancolie. Les thèmes de la révolution s’y déchiffrent encore malgré la superposition des couches d’écriture. Il s’agit donc bien, avec Théroigne de Méricourt, d’un destin qu’on pourra qualifier de mélancolique et d’inspiré, d’engagé, mais qui finit tragiquement et dans l’enferment et le renfermement morbide. Cet exemple marque donc clairement l’importance d’une prise en compte du contexte historique et culturel pour, véritablement, comprendre le sens et l’enjeu de tels parcours et de telles inspirations. Notons encore que, dans le même temps que la psychiatrie s’en empare pour la diagnostiquer et la traiter, la mélancolie, au XIX° siècle donc et notamment en France, prit un sens littéraire qu’on pourrait qualifier de moderne en devenant, vue sous l’angle de l’introspection, un thème majeur du mouvement romantique…. De grands écrivains s’en réclamèrent, de Chateaubriand à Baudelaire qui, explorant ses propres gouffres, en fit la marque de son génie: « Je suis la plaie et le couteau! ». Un Baudelaire qui, dans un de ses Petits poèmes en prose, compara le démon de Socrate à son propre « ange gardien » et qui, dans un des poèmes des Fleurs du mal, salua le « gouffre » de Pascal...

Pour résumer l’ensemble de ce propos en le généralisant: il semble donc possible de considérer comme particulièrement significatif que la mélancolie, et ceci quelle que soit l’interprétation qu’on en fait, ait pu accompagner le destin culturel d’un Occident tendu, non sans angoisses subjectives, vers des créations idéales ou idéalisées. Elle l’accompagne tout à la fois comme la possibilité tragique d’un effondrement psychique morbide et comme la possibilité contraire d’une énergie et d’une inspiration pouvant conduire à la réalisation de grandes œuvres. D’un point de vue subjectif nous avons relevé l’importance du sentiment de vide intérieur(*). Ce sentiment coïncide avec la menace d’un abattement, d’une disparition ou d’un effacement du désir et, pour finir, d’un repli intérieur morbide. Nous avons ensuite, pour caractériser cette mélancolie, mis en avant l’idée d’un défaut ou d’un manque concernant les processus d’identification. Nous avons ensuite pensé pouvoir utiliser l’idée de « décoïncidence » proposée par François Jullien. Il s’agit de s’appuyer sur la notion d’identification, en un sens donc d’abord psychologique ou métapsychologique (Freud), pour la rendre ensuite opposable à celle de décoïncidence. On passe donc, grâce à la notion de décoïncidence, d’un sens psychologique ou métapsychologique, donc analytique, à une sens philosophique, voire métaphysique métaphysique, plus synthétique et plus ouvert. Et c’est précisément à un tel élargissement du sens que peut correspondre, dans le champ culturel, le travail même du mélancolique lorsque celui-ci réussit à saisir et à suivre le courant d’une heureuse inspiration.

Nous avons vu qu’on pouvait accorder une place essentielle, dans le cadre du vécu mélancolique, à un sentiment plus ou moins intense ou angoissant de vide intérieur. Nous avançons en outre l’idée que ce sentiment a pu jouer un rôle dans l’idée ou dans la conception même du vide: un vide conçu soit en tant que vide intérieur, soit comme vide extérieur situable par rapport à la nature et à l’espace. Si on replace ce sentiment de vide dans la perspective de l’histoire intellectuelle et philosophique occidentale on peut faire en effet déjà ici rapidement quelques remarques. La première serait de postuler un lien possible entre ce sentiment et la possibilité de concevoir le vide extérieur, le vide dans la nature. Dans la pensée de Démocrite ce vide occupe une place fondamentale (voir à ce sujet les travaux d’Heinz Wismann et en particulier Les avatars du vide – Démocrite et les fondements de l’atomisme) et on le retrouvera aussi bien chez Epicure, qui l’associe au motif du clinamen, que chez Lucrèce. Chez Platon, qui systématise une sorte de dualisme âme/corps, on retrouve d’une part, du côté de l’âme, le non-être sous la forme du faux ou non-vrai (Sophiste) et, d’autre part et du côté de la nature, le vide considéré comme manque ou corruption par rapport à la nature (Timée). Cette conception dévalorisante, qui suggère la mise à l’écart, aboutira chez Aristote à la formule bien connue que la nature aurait « horreur du vide ». Il faudra ensuite attendre l’essor progressif de la science et d’une conception nouvelle de la nature pour que cette question du vide soit examinée à nouveaux frais et en particulier par Blaise Pascal. Cette question du vide dans la nature va, dans les sciences, côtoyer l’arrivée progressive du chiffre et du nombre 0 (en provenance d’abord de l’Inde puis du Moyen-Orient) dans le système numérique et dans les calculs. C’est ce nombre qui, incorporé aux mathématiques, va permettre le développement du calcul différentiel, par Leibnitz notamment. Le nombre zéro, qui s’y trouve alors mathématiquement associé à l’idée de l’infini, pourra en outre prendre le sens d’une représentation du vide… ou du rien. C’est à l’époque du mathématicien et logicien Georges Boole que la géométrie analytique va se formalise davantage et se transformer en algèbre, intégrant le zéro ainsi que la notion de valeur négative. Georges Boole, après avoir participé à l’algébrisation de la géométrie analytique jette les base de sa logique algébrique qu’il conçoit comme le recueil des « lois de la pensée ». Cette formalisation algébrique de la logique est basée sur l’opposition 0 / 1, signes ou algorithmes pouvant être interprétés, sur le plan logique, comme représentant le vide ou le rien d’une part et, d’autre part, « l’univers des objets concevables ou l’univers du discours »… (voir le livre de Souleymane Bachir Diagne: « Boole, l’oiseau de nuit en plein jour« ). les nombreux développements de cette nouvelle logique algébrique conduiront à notre omniprésente informatique moderne. Dans la théorie mathématique des ensembles algébriques l’ensemble vide sera représenté par le signe { } ou encore celui d’un O barré. Un algorithme lacanien de la mélancolie ne devrait-il pas, de toute nécessité, comporter un tel signe?

Reprenant le fil de la philosophie en y cherchant la place faite, depuis la Renaissance, au « non-être » ou au « néant », au « vide »ou au « rien » notons rapidement et pour finir quelques repères. Chez Kant, qui écrivit Pour introduire en philosophie le concept de grandeur négative, ce non-être ou ce négatif apparaîtra de manière significative sous la forme de ce que le philosophe appelle « mal radical »: une puissance irrationnelle capable de s’opposer sans explication naturelle à la contrainte spirituelle de l’impératif catégorique. La théorie sartrienne de la mauvaise foi pouvant en être considérée comme un prolongement. De son côté Hegel fait une place au vide dans sa logique et, chez lui, le non-être devient cette formidable puissance du négatif qui, dans l’histoire, est un élément fondamental et incontournable du processus de développement dialectique devant conduire à la réconciliation ultime.

En suivant ce fil du vide, du néant ou du rien à trop grands traits on pourrait dire ensuite de Marx qu’il reprend, au moins formellement et même si c’est pour la retourner, la logique de la dialectique hégélienne et sa subsomption du négatif, de la violence donc, en vue d’une réconciliation finale… Mentionnons au passage le « bouddhisme » de Schopenhauer (voir à ce sujet et à propos de l’interprétation philosophique du Bouddhisme comme nihilisme le travail particulièrement éclairant du philosophe Roger-Pol Droit), remarquons que chez Nietzsche, disciple devenu critique virulent, ce négatif se retrouve avec force, identifié aux puissances réactives et nihilistes susceptible de faire obstacle à cette volonté de puissance toute affirmative mais dont l’interprétation révèle l’ambiguïté. Notons enfin et pour finir que, chez Heidegger, on trouve une sorte de « pas de côté » opéré par rapport à ce que le philosophe identifie comme « métaphysique occidentale ». Toute l’entreprise de Heidegger pourrait en effet se lire et se comprendre comme une tentative pour faire décoïncider la pensée d’avec cette métaphysique occidentale dont Platon aurait été le grand initiateur? Dans sa Lettre sur l’Humanisme , adressée en 1946 à Jean Beaufret, le philosophe tente de résumer sa position pour répondre à la question de savoir si on peut, ou non, y voir un « humanisme ». Dans ce texte Heidegger finit par donner son interprétation du nihilisme (cité d’après la traduction de Roger Munier) : « Que se produit-il en fait? On entend parler d' »humanisme », de « logique », de « valeurs, de monde » de « Dieu ». Puis d’une opposition à ces entités. On reconnaît en elles le positif et on les prend comme du positif. Ce qui est dit contre elles, du moins tel qu’on le rapporte par ouï-dire et sans grand examen, on le prend aussitôt comme leur négation, voyant dans cette négation le « négatif » au sens de ce qui est destructeur. Il est pourtant expressément parlé quelque part dans « Sein und Zeit » de la « destruction phénoménologique ». Partant de cette logique qu’on ne cesse d’invoquer et de la ratio, on croit que ce qui n’est pas positif est négatif, aboutit à un rejet de la raison et mérite d’être stigmatisé comme un objet de réprobation. On est si imbu de « logique », que l’on range aussitôt dans les contraires à rejeter tout ce qui s’oppose à la somnolence résignée de l’opinion. Tout ce qui ne demeure pas fixé au positif connu et chéri, on le jette dans la fosse à l’avance préparée de la négation pure(*), celle qui récuse tout, pour finir dans le néant et accomplir ainsi le nihilisme. Sur ce chemin logique, on fait tout sombrer dans un nihilisme que l’on s’est constitué avec l’aide de la logique. » A cette première négativité propre au nihilisme le philosophe, après, entre autre, un détour par une anecdote célèbre concernant Héraclite, parvient à substituer une autre perspective et une autre formulation: « Le néantiser déploie son essence dans l’Être lui-même et nullement dans l’être-là de l’homme, pour autant qu’on pense cet être-là comme subjectivité de l’ego cogito. L’être-là ne néantise nullement, en tant que l’homme, pris comme sujet, accomplit la néantisation au sens du rejet, mais l’être-le-là néantise en tant que pris comme l’essence au sein de laquelle l’homme ek-siste, il appartient lui-même à l’essence de l’être. L’Être néantise – en tant qu’être ». Et encore un peu plus loin: « Le néantisant dans l’être est l’essence de ce que j’appelle le rien. C’est pourquoi la pensée, parce qu’elle pense l’Être, pense le rien. Seul l’Être accorde à l’indemne son lever dans la grâce et à la fureur son élan vers la ruine« 

Heidegger, ayant écarté le logos métaphysique et juste après être passé par une reconnaissance des limites ou insuffisances du langage pour dire la vérité de l’Être en tant qu’Être et de l’ek-sistance de l’homme en tant qu’être-le-là en arrive à la formulation d’une sorte d’énigme poétique qui pourrait bien nous apparaître comme un écho lointain de la poétique héraclitéenne. Cette fulgurance poétique heideggerienne nous permettra de revenir à Georges Boole. Le philosophe Souleyman Bachir Diagne, dans l’ouvrage déjà mentionné consacré à Georges Boole écrit: « En deuxième lieu Boole fait la remarque qu’à considérer les lois de la pensée, il peut se poser ici la question de la différence linguistique entre un substantif et un adjectif. Si, en effet, le langage ordinaire ne répugne guère à changer l’ordre de succession des épithètes, il n’en va pas de même lorsqu’il s’agit d’intervertir les places de l’épithète et de l’attribut. La réponse de Boole consiste, à nouveau, au nom du langage en tant qu’instrument du raisonnement, à faire violence aux habitudes linguistiques ordiaires et à puiser des exemples pouvant justifier l’inversion du substantif et de l’adjectif dans l’usage … poétique du langage. Voici que les inversions poètiques, dont l’écriture de Milton fait un usage aussi heureux que constant, sont moins l’écart par rapport au langage courant par quoi l’art poétique définit son style, que l’indice d’une plus grande proximité aux lois de l’esprit dont la prose quant à elle s’est éloignée!« (P.115). Et voici les vers de Milton auxquels se réfère G.Boole :

"Offsprings of heaven first-born
The rising world of waters dark and deep.
Bright effluence of bright essence increate."
"An investigation of the Laws of Thought"

Le père de Georges Boole, coordonier, avait fait gravé cette maxime au fronton de son échoppe: « Quiconque désire contempler les oeuvres de Dieu dans un esprit de vénération est invité à venir regarder dans mon télescope ». Son fils eut comme épitaphe une phrase qu’il se répétait au moment de mourir: « A jamais, Ô Seigneur, Ton Verbe est au Ciel. »

Après se parcours trop rapide et partiel il apparaît donc bien que la question du non-être ou du néant, du vide et dans un registre pas seulement numérique, du zéro et de l’infini qui lui sera associé par le calcul, sont des questions avec lesquelles la pensée occidentale moderne s’est battue et a débattu, s’efforçant de les résoudre ou de les dépasser soit par la dévalorisation ou le rejet, soit en les circonscrivant dans des univers de discours permettant de les conceptualiser en les relativisant et en les soumettant à un ordre logique voire au calcul algébrique. On pourrait alors faire la remarque que, dans la pensée orientale et particulièrement Chinoise et Taoïste le Vide apparaît plutôt comme fondement premier de l’ordre cosmique ainsi que comme ressource d’une expérience mentale ou spirituelle, sensible et esthétique qui échapperait au dualisme à l’occidental(**). L’inverse donc de la position occidentale classique qu’une perspective comparatiste très large pourrait alors envisager comme l’autre face d’une même alternative structurelle et mentale de fond.

Revenons aux anciens grecs. Pour le sujet occidental, dont le fondement psychologique et philosophique remonte en grande partie à cette culture, s’est progressivement constituée, par intégration d’éléments mythiques, une intériorité inédite qui a généré une forme psychique originale comportant toute une série d’oppositions intellectuelles et morales qui sont devenues le comme moteur ou le générateur d’un développement original. L’intériorité, intégrant de mieux en mieux ces constituants psychiques et idéels, engendra ainsi un mouvement réflexif inédit auquel on a pu donner le nom de logos (voir à ce sujet les travaux riches d’aperçus de Jacqueline de Romilly et particulièrement son ouvrage Patience mon coeur!.). Ces oppositions intellectuelles et psychiques, potentiellement sources de conflits intérieurs, ont donc créé l’espace d’une intériorité inédite. Dans l’histoire de la science psychologique moderne c’est la métapsychologie freudienne qui, cherchant à théoriser à partir de l’hypothèse de l’inconscient en reliant les points de vue topiques, économique et dynamique est venue apporter un nouvel éclairage sur sur cette scène intérieure, ses amours, ses conflits et sa dramaturgie. C’est cette intériorité qui, intégrant d’autres apports et tout particulièrement bien sûr celui du judéo-christianisme, a été à l’origine d’une histoire culturelle riche de grandes œuvres. Cependant et dans le même temps, tout en rendant possibles ces réussites, cette intériorité a fait la place pour la possibilité d’une folie ou d’un dérèglement psychique qui est comme sa face d’ombre. Cette folie, ces dérèglements peuvent ainsi, sous l’impulsion de facteurs endogènes et/ou exogènes, prendre différentes formes et se développer dans différentes directions. Et parmi ces formes ou directions il y a celle, elle-même polyvalente et diversifiée de la mélancolie et du sentiment particulier de vide intérieur qui la caractérisé

En regard du modèle de cette subjectivité occidentale, considérant la pensée chinoise classique et m’appuyant sur les analyses et commentaires de François Jullien, tout particulièrement dans son Éloge de la fadeur – à partir de la pensée et de l’esthétique de la Chine (1991), et notamment sur ce qui y est noté de la musique, il semble qu’on pourrait avancer l’idée ou le modèle, l’hypothèse d’un « sujet sans profondeur ». Un sujet sans profondeur ou sujet en surface et sujet des surfaces et dont la visée philosophique ou spirituelle et esthétique serait de se fondre dans un Tout ou dans une totalité englobante ou aspirante…Se fondre dans le paysage pour le peintre et son représentant pictural, entrer en résonance avec le son pour le musicien, s’y immerger et s’y répercuter et s’y fondre comme dans l’illimité de la Voie ou du Vide cosmique. Une forme donc là de disparition ou de dissipation, de dilution ou d’effacement du sujet serait donc à l’œuvre ici, distincte et même opposée au dualisme platonicien et à l’idée de contemplation qui peut l’accompagner. Vis-à-vis ou face-à-face qui est la condition pour que puisse se développer une critique esthétique d’ordre philosophique (Les Leçons de Hegel en constituant un modèle systématique particulièrement remarquable). Du point de vue de l’esthétique donc, tandis que du côté du modèle de la pensée chinoise classique cette immersion ou cette résonance se nourrit de « fadeur », en Occident et depuis les philosophes grecs c’est l’idée d’une beauté à contempler qui sert de référence et de point de mire. En outre, chez Platon notamment, c’est par la contemplation de cette beauté que l’âme, se détachant des illusions engendrées par le corps, parvient à contempler les autres grandes idées fondatrices de la pensée et de l’être. D’un point de vue donc métaphysique et spirituel, tandis que du côté occidental l’idée du beau et l’intériorité qui la conditionne et la soutient ne cesse de reconduire à l’être et à l’idée de l’être, de l’être en tant qu’être(***), du côté du modèle de la pensée chinoise classique et du Taoïsme, c’est la Voie(****) qui se présente comme horizon et chemin pour un sujet en surface qui va, flottant, vers sa propre dissipation ou disparition dans un Vide nourricier…. D’un côté une culture qui se développe autour de la figure du héro, du « grand homme » et même de l’exception, du génie, et de l’autre une culture marquée par l’idée du neutre ou du fade, de l’insignifiant ou encore, pour reprendre le titre d’un autre ouvrage de François Jullien, par celle des « transformations silencieuses »…

(*) »in die zufor angelegte Grube der blossen Negation » Maintenant que l’on connaît, notamment par ses Cahiers noirs les position antisémites et réfléchies de Heidegger, positions sur lesquelles il n’est jamais revenu, cette formulation de 1946 ne peut manquer de résonner comme une sombre trace signifiante…

(**)Sur le vide comme ressource on pourra relire, parmi d’autres, le livre de Francois jullien: »Mais quand on atteint une complète appréhension du vide et de l’irréalité de tous les phénomènes, l’absolue vérité « ne contient plus rien de concret ou d’individuel qui puisse en faire un objet de particularisation »(K.S.Kenneth « Buddhism in China« ). Or c’est vers quoi nous guide, précisément, le sens chinois de la fadeur. » (François Jullien Éloge de la fadeur – à partir la pensée et de l’esthétique de la Chine.)

(***) Parménide: « Même chose se donne à penser et à être » et encore « Il est encore immobile, dans les limites de liens puissants, sans commencement, sans fin, puisque naissance et mort au loin nous les fîmes chanceler, les repoussant d’une foi établie sur le vrai. » (Traduction d’Yves Battistini tirée de son ouvrage Trois présocratiques).

(****) « Quelqu’un interrogea Lie Zi: – Pourquoi estimez-vous tant le vide? – Le vide se moque de l’estime. – Quel nom peut-on donner au vide?. – Aucun. Quand on tente de nommer l’ineffable, rien ne vaut le silence et le vide. Dans le silence et le vide, on trouve où demeurer. Brisez le silence, remplissez le vide, vous ne trouverez nulle part où aller. Celui qui, pour dissimuler ses erreurs et se disculper, commence par jouer avec la bienveillance d’autrui et la justice ne trouvera pas la vérité » Lie Zi, Faveurs célestes XII (Traduction Lisa Bresner).

Pour éviter tout malentendu: il s’agit ici de modèles historiques imposés et/ou proposés par la culture sur un fond de nature humaine commune. Par ailleurs il ne saurait y avoir de formes culturelles ni totalement pures, ni permanentes, au sens où il y a eu et il y aura toujours des croisements ou des métissages, des déviations ou bifurcations et des détours… Ce qui n’empêche pas qu’il puisse y avoir des formes plus marquées, dominantes dans relativité transitionnelle, et donc historiquement plus durables.

Dominique Forget (décembre 2021 / février 2022)