Philo: Extraits/Citations

EDMUND HUSSERL

« Renversement de la doctrine copernicienne dans l’interprétation de la vision habituelle du monde. L’arche-originaire Terre ne se meut pas. Recherches fondamentales sur l’origine phénoménologique de la corporéité, de la spatialité de la nature au sens premier des sciences de la nature. »

Traduction par Didier Franck

« Les pages suivantes, malgré de multiples répétitions et reprises, sont de toute façon fondamentales pour une doctrine phénoménologiques de l’origine de la spatialité, de la corporéité de la nature au sens des sciences de la nature, et par suite pour une théorie transcendantale de la connaissance des sciences de la nature. La question demeure néanmoins ouverte de savoir si des compléments ne seraient pas encore nécessaires.

Différence: le monde dans l’ouverture du monde ambiant – dans l’infinité intellectuellement pensée. Sens de cette infinité – « monde existant dans l’idéalité de l’infini ». Quel est le sens de cette existence (Existenz), du monde infini existant (seienden)? L’ouverture en tant qu’horizontalité incomplètement imaginée, représentée, mais déjà implicitement formée. Ouverture du paysage – savoir que j’atteins finalement les frontières de l’Allemagne – que viennent ensuite les paysages français, danois, etc. Je n’ai ni parcouru ni appris à connaître ce qui se trouve dans l’horizon, mais je sais que d’autres ont appris à en connaître un fragment, d’autres à nouveau un fragment encore – représentation d’une synthèse des champs d’expérience actuelle qui donne, médiatement productible, la représentation de l’Allemagne, de l’Allemagne dans le cadre de l’Europe, et de cette dernière elle-même, etc. – finalement la Terre. Représentation de la Terre en tant qu’unité synthétique venant à distance,, analogiquement à la manière dont, dans l’expérience liée et continue, les champs d’expérience des individus humains s’unifient en un seul champ d’expérience. A ceci près que je m’approprie, analogiquement, les comptes rendus des autres, leurs descriptions et assertions et formes des représentations universelles. Il faut expressément différencier:

  1. le rendre-intuitif des horizons de la « représentation du monde » toute faite, telle qu’elle a été formée par les transferts aperceptifs, anticipations intellectuels, projets;
  2. le chemin de la constitution progressive de la représentation du monde à partir d’une représentation du monde déjà prête, par exemple, monde ambiant du Noir ou du Grec par rapport au monde copernicien, scientifique, des temps modernes.

Nous coperniciens, nous hommes des temps modernes, nous disons:

La Terre n’est pas le « nature entière », elle est une des étoiles de l’espace infini du monde. La Terre est un corps de forme sphérique qui, certes, n’est pas intégralement perceptible d’un coup et par un seul, mais dans une synthèse primordiale en tant qu’unité d’expériences individuelles, nouées les une aux autres. Mais ce n’en est pas moins un corps! Encore qu’il soit pour nous le sol d’expérience de tous les corps dans la genèse empirique de notre représentation du monde. Ce « sol » n’est pas d’abord expérimenté comme corps, il devient corps-sol à un niveau supérieur de la constitution du monde à partir de l’expérience et cela annule sa forme originaire de sol. Il devient le corps total, le support de tous les corps jusqu’à présent pleinement (normalement) expérimentables partout de manière empirique suffisante, , sur le mode dont ils sont expérimentés tant que les étoiles ne sont pas encore comptés parmi les corps. Mais maintenant la Terre est le grand bloc sur lequel ils sont et à partir duquel, pour nous, peuvent toujours ou auraient toujours pu devenir de plus petits corps, et ce par fragmentation ou destruction.

Si la Terre en tant que corps a acquis une validité constitutive – et que, par ailleurs, les étoiles sont appréhendés comme des corps apparaissant dans des apparences lointaines sans être intégralement accessibles, alors cela concerne les représentations du mouvement et du repos qui doivent lui être attribuées. C’est sur la Terre, à même la Terre, à partir d’elle et en s’en éloignant, que le mouvement a lieu. La Terre elle-même, dans la forme originaire de représentation, ne se meut ni n’est en repos, c’est d’abord par rapport à elle que mouvement et repos prennent sens. Ce n’est qu’ensuite que la Terre se « meut » ou repose, et il en va tout à fait de même pour les astres et la Terre en tant que l’un d’entre eux. Comment, dans l' »intuition du monde » élargie ou réformée, mouvement et repos acquiérent-ils un sens d’être légitimes – et leur concevable intuition vérificatrice, évidence? Ce n’est pas un transfert aperceptif voulu mais, comme toujours, l’évidence doit pouvoir se légitimer.

En général, l’élaboration de l’intuition du monde, de l’intuition des corps singuliers, de l’intuition de l’espace, du temps, de la causalité de la nature, tout cela est solidaire et se tient.

Le corps se mouvant dans la fonction intuitive originaire de la Terre comme « sol », ou corps compris dans l’originarité, effectivement dans une mobilité et une variabilité possible. Etre projeté en l’air, ou se mouvoir n’importe comment, je ne sais où – en rapport à la Terre comme Terre-sol. Dans l’espace terrestre les corps sont mobiles – ont un horizon de mouvement possible, et, lorsque le mouvement s’achève l’expérience pré-inscrit encore la possibilité d’un mouvement ultérieur éventuellement uni à la possibilité d’une nouvelle causalité du mouvement grâce à un choc possible, etc. Les corps existent effectivement dans les possibilités ouvertes qui s’effectuent dans ce qui leur appartient effectivement., leurs mouvements et variations (invariance comme forme particulière de possibilités de variations). Les corps sont en un mouvement effectif et possible et il y a la possibilité de possibilités toujours ouvertes dans l’effectivité, , la continuation, le changement de direction, etc. Les corps sont aussi « parmi » les corps possibles et effectifs, corrélativement les corps sont expérimentés effectivement ou sur le mode de la possibilité, dans leurs mouvements et variations effectifs, etc., dans leurs « circonstances » effectives. Possibilités qui, par avance, sont a priori ouvertes; et, en tant que telles, en tant que possibilités existantes, elles peuvent être intuitivement représentées, intuitivement légitimées. Tels sont leurs modes qui appartiennent à l’être des corps et à l’être de la multiplicité des corps.

Dans toute formation progressive de l’aperception du monde l’unité de l' »intuition du monde » doit confirmer la possibilité du monde – en tant que la possibilité et l’univers des possibilités ouvertes qui constitue un fond ultime de l’effectivité du monde. Le noyau de l’expérience actuelle (ontiquement ce qui est du monde sous tel et tel côté, et qui effectivement vaut déjà, à partir de la synthèse d’expériences concordantes, comme effectivité bien connue) devient, en tant que noyau de l’expérience du monde, le noyau de ce qui est prescrit par lui et est prescrit comme espace de jeu des possibilités: et cela signifie un espace de jeu de possibilités concordantes à poursuivre de manière itérative. Le monde se constitue progressivement et est finalement – en ce qui concerne la nature comme son fonds susceptible d’être abstrait – constitué en une horizontalité au sein de laquelle l’étant est constitué en tant qu’effectif dans des possibilités d’être toujours prescrites; la forme du monde est prescrite, ultérieurement soumise aux concepts et jugements de l’ontologie, « prise en considération » avec eux, et à l’intérieur de cette forme se meut toute prescription inductive relativement déterminée qui, à chaque fois, est déterminée conformément à l’attente et dans le cours de l’expérience effective, qu’elle soit propre ou communicative, en tant qu’effectivité se montrant maintenant pour être confirmée ou infirmée.

L’expérience effective dans le cadre des possibilités effectives inductivement prescrites pénétrant dans l’horozon de manière synthétique et concordante et saisissant effectivement, intuitivement, un fragment du champ mondain qui s’offre comme être vérifié – me donne, et éventuellement nous donne, dans une communauté actuelle, des corps en mouvement ou repos, variables ou invariables. Mais ce qui se donne ici est un aspect, dans lequel tout n’est pas encore décidé de ce qui, du côté des possibilités encore horizontales est déterminant du sens pour le monde intégralement constitué. De là: le repos se donne comme quelque chose de décidé et d’absolu, tout comme le mouvement: et ce au niveau de la strate première en soi de la constitution de la Terre comme sol.

Mais mouvement et repos perdent leur absoluité dès que la Terre devient corps mondain dans la multiplicité ouverte des corps environnants. Mouvement et repos deviennent nécessairement relatifs. Et, s’il pouvait y avoir conflit à ce sujet, ne serait-ce pas uniquement parce que l’aperception du monde des temps moderne comme monde de l’horizon copernicien infini n’est pas devenu pour nous, une aperception du monde confirmée par une intuition du monde effectivement accomplie? (« Aperception » du monde, aperception en général, c’est la conscience de validité, avec le sens d’être au monde et toutes les strates de la constitution.) Le transfert aperceptif a eu lieu de manière telle qu’il n’est resté qu’une référence pour une intuition vérificatrice, au lieu d’être effectivement et finalement construit comme une légitimation.

Comment faut-il penser proprement un corps, son lieu, sa position temporelle, sa durée et sa forme, en tant qu’ils y sont qualifiés, identifiables, re-connaissables, en soi déterminés et comme tels déterminables? Toute légitimation, toute vérification des aperceptions du monde se formant et s’étant formées progressivement – en tant que transferts aperceptifs progressifs dans lesquels, à partir de l’objectivité et du monde déjà constitués, « le » même monde est doté d’un sens déjà supérieur, et ce jusqu’au dernier degré (et monde intégralement constitué se constituant continûment dans son propre style immuable) -, toute légitimation a son point de départ subjectif et son ultime ancrage dans l’ego qui légitime. La vérification de la nouvelle « représentation du monde », celle du sens modifié, trouve son premier repère et noyau dans mon champ de perception et dans la présentation orientée du secteur mondain autour de ma chair en tant que corps-central parmi les autres, tous donnés avec leur propre teneur éidétique intuitive, dans le mouvement et le repos, la variance et l’invariance. Une certaine relativité du mouvement et du repos est ici déjà formée. Est nécessairement relatif un mouvement expérimenté par rapport à un « corps-sol », lui-même expérimenté en tant que reposant, et qui fait un avec ma chair corporelle. Cette dernière peut être en mouvement en tant que se mouvant, mais peut, à tout instant, se mettre en repos et s’expérimenter alors comme reposant. Mais naturellement le corps-sol relatif est relativement en repos et en mouvement par rapport à une Terre-sol qui n’est pas expérimenter comme corps – effectivement et originairement expérimentée. « Corps-sols » relatifs: je peux être dans une voiture en marche qui est alors mon corps-sol, je peux aussi être porté par un wagon de chemin de fer, alors mon corps-sol est d’abord le corps qui me porte dans mes mouvements et pour celui-ci, à nouveau, le wagon, etc. La voiture est expérimenté comme en repos. Mais, si je regarde au-dehors, je dis qu’elle se meut, alors qu’au dehors je vois que c’est le paysage qui est en mouvement. Je sais que je suis monté dans la voiture, j’ai déjà vu de telles voitures en mouvements, avec des gens dedans, je sais que, tout comme moi quand je suis à l’intérieur, ils voient le monde ambiant en mouvement. Je connais le renversement du monde d’expérience du mouvement et du repos à partir de la voiture-jouet où je suis si souvent monté, et descendu. Mais tout cela est d’abord référé au sol de tous les corps-sols relatifs, à la Terre-sol: je trouve, impliqués dans l’aperception, toutes les médiations et peux, pour confirmation, y recourir dans la concordance.

Si maintenant je « pense » la Terre comme corps mû, alors il me faudrait, pour pouvoir la penser comme tel, à savoir comme un corps en général au sens le plus originaire, c’est-à-dire afin de pouvoir atteindre, pour elle, une intuition possible dans laquelle sa possibilité d’être comme corps puisse devenir directement évidente, il me faudrait un sol auquel se réfère toute expérience du corps et donc toute expérience de l’être persévérant dans le mouvement et le repos. Il faut ici souligner: je peux constamment poursuivre mon chemin sur ma Terre-sol et son être « corporel » peut toujours être, d’une certaine manière, pleinement expérimenté; il a son horizon en ceci que je peux précisément marcher sur lui et, partant de lui et de tout ce qui s’y trouve, en faire toujours plus l’expérience. De même, avec les autres hommes, qui, corporellement, marchent sur elle, et en commun avec moi en font l’expérience, ainsi que tout ce qui est sur et au-dessus d’elle il peut y avoir concordance. J’apprends à connaître de manière fragmentaire la Terre, et expérimente aussi la séparabilité des parties, qui sont les véritables corps, ayant, ainsi fragmentés, leur être-en-mouvement et repos par rapport à la Terre-sol au repos qui maintenant fonctionne à nouveau. Je dis Terre au repos – mais la « Terre » en tant que Terre-sol unique ne peut pas être expérimentées avec le sens de repos et par conséquent le sens de corps, si « un » corps possède non seulement extension et qualification mais aussi son « lieu » dans l’espace, en tant que lieu susceptible de changer, de se mouvoir ou reposer. Aussi longtemps que je ne possède pas de représentation d’un nouveau sol en tant que tel, à partir d’où la Terre dans sa course enchaînée et circulaire peut avoir un sens en tant que corps compact en mouvement et repos, aussi longtemps encore que je n’acquiers pas une représentation d’un échange des sols et une représentation du devenir corps des deux sols, aussi longtemps la Terre elle-même est bien un sol et non un corps. La Terre ne se meut pas – peut-être pourrais-je néanmoins dire qu’elle repose, mais cela peut seulement vouloir dire que chaque fragment de Terre, qu’il soit séparé par moi, par d’autres ou qu’il se sépare de lui-même, qu’il se meuve ou se repose, est un corps. La Terre est un tout dont les parties – si elles sont pensées pour elles-mêmes comme elles peuvent l’être, en tant que fragmentées et fragmentables – sont des corps mais qui, en tant que « tout », n’est pas un corps. Ici un tout « consistant » de parties corporelles n’est cependant pas pour autant un corps.

Qu’en est-il maintenant de la possibilité de nouveaux « corps »-sols ou plutôt de nouvelles « Terres » comme fondement de référence pour l’expérience des corps et de la possibilité attendue que, de cette manière, la Terre puisse, tout autant que les autres corps-sols, devenir un corps normal? Il aurait d’abord fallu dire qu’il est dénué de sens de parler par avance d’un espace mondial vide, comme nous le faisons rien que dans le monde « astronomique » infini, en tant qu’espace dans lequel la Terre est de la même façon que les corps y sont, espace qui entoure la Terre. Nous avons un espace environnant en tant que système de lieux – c’est-à-dire en tant que système des fins possibles des mouvements des corps. Dans ce système, tous les corps terrestres ont bien une « place » particulière, sauf la Terre elle-même. Il en va peut-être autrement si l’on acquiert une « possibilité de penser » le changement des sols.

Objection: La difficulté de la constitution de la Terre comme corps n’est-elle pas fort exagérée? La Terre est pourtant un tout de parties implicites, chacune pouvant être réellement dicvisée et être un corps, chacune a son lieu – et la Terre possède ainsi un espace intérieur en tant que système de lieux ou (quand même pensé de manière non mathématique) un continuum local eu égard à une divisibilité totale. C’est par conséquent pour la même raison que chaque corps quelconque, en tant que divisible, possède son lieu au point de vue des parties. Mais l’espace intérieur et l’espace extérieur de la Terre ne forment qu’un seul et unique espace. Ou y a-t-il encore un reste? Chaque partie de la Terre pourrait se mouvoir. La Terre a des mouvements internes. De même: tout corps ordinaire n’est pas seulement divisible mais possède des déformations et ses mouvements internes continus, tandis que, comme tout, il peut, à sa manière, conserver ou modifier sa place dans l’espace. Aussi la Terre possède-t-elle déformation et mouvement interne continu, etc. Mais comment peut-elle se mouvoir en tant que « tout »? Comment est-ce pensable? Non pas comme si elle était fermement attachée – pour cela, le « sol » fait défaut. Le mouvement et dons la corporéité ont-ils un sens pour elle? D’un autre côté, l’espace universel n’est-il pas précisément le système des lieux de tous les corps qui, par conséquent, se divisent en parties impliquées de la Terre (en tant que fragmentées et mobiles) et en corps extérieurs libres? Quelles curiosités de l' »intuition de l’espace », à savoir de l’espace à ce niveau, avons-nous là?

Mais maintenant nous avons encore à considérer les corps extérieurs – les corps libres qui ne sont pas les fragments impliqués de la Terre – et les chairs: « ma chair » et « les autres chairs ». Celles-ci sont perçues, en tant que corps dans l’espace, à chaque fois en leur lieux, et non perrçues, mais pourtant perceptibles (ou expérimentables de manière modifiée) comme ce qui dure continuellement en un mouvement-repos qui s’étend sur cette durée (mouvement et repos internes aussi).

Ma chair: dans l’espérience primordiale, elle n’est ni en déplacement ni en repos, seulement mouvement et repos internes, à la différence des corps extérieurs. Tous les corps ne « se meuvent » pas dans un « je vais », en général, dans un « je me meus » kinesthétiquement et la Rerre-sol dans son ensemble ne se meut pas sous moi. Car il appartient à un repos corporel que les aspect du corps s’écoulent kinesthétiquement en moi « de manière mobile » ou ne s’écoulent pas, toujours selon que je me tiens tranquille, etc. Je ne suis pas en déplacement; que je me tienne tranquille ou que je marche, ma chait est le centre et les corps en repos et mobiles sont tout autour de moi, et j’ai un sol sans mobilité. Ma chair possède de l’extension, etc., mais n’a pas de changement ou de non-changement local, au sens où un corps extérieur se donne comme en mouvement, se rapprochant, s’éloignant, ou comme immobile, proche, lointain. Cependant le sol sur lequel ma chair va, ou non, n’est pas expérimenté comme un corps, à déplacer ou non intégralement. Les chairs des autres sont des corps en mouvement et repos (toujours: dé-placement, au sens de s’approcher ou s’éloigner de moi), mais se sont des chairs dans la forme du « je meus » où le je est un « autre je » pour lequel ma chair est un corps et pour lequel tous les corps extérieurs, qui ne sont pas des chairs, sont les mêmes que les miens. Mais aussi toute chair qui est pour moi une chair étrangère est, pour tous les autres ego, à l’exception de leur propre chair, identiquement le même corps et la même chair du même ego, et ma chair est pour tout ego le même corps et simultanément la même chair de ce même ego, autre pour eux, que je suis moi-même pour moi-même.

La Terre est pour tous la même Terre, sur elle, en elle, au-dessus d’elle règnent les mêmes corps, « sur elle », etc., les mêmes sujets incarnés, sujets de chairs qui pour tous et en un sens modifié sont des corps. Mais pour nous tous la Terre est le sol et non corps au sens plein. Admettons maintenant que je sois un oiseau et que je puisse voler – ou mieux: je regarde les oiseaux qui co’appartiennent à la Terre. Les comprendre c’est se substituer à eux en tant qu’ils volent. L’oiseau est sur la branche ou posé sur le sol, saute alentour et ensuite s’envole: il est comme moi dans son expérience et son faire lorsqu’il est sur la Terre, il éprouve le sol, les divers corps, les autres oiseaux aussi, les chairs des autres et les ego-chairs etc., tout comme moi. Mais il s’envole – c’est comme marcher la tête en bas, une kinesthèse à travers laquelle tous les écoulements d’apparences qui, autrement, seraient perçus comme mouvements et repos,des corps se transforment, et ce de la même façon que dans la marche. A cette différence près que pour l’oiseau le se-tenir-tranquille et « être-porté-par-le-vent » (ce qui ne doit cependant pas signifier une appréhension corporelle) forme une combinaison d’expérience avec le « je meus » et fournit toujours encore, par un « changement de la position de vol » et un nouveau se-tenir-tranquille, un « mouvement apparent », et ce d’une autre manière. Le se-tenir-tranquille s’achève comme « chute » en ceci que l’oiseau ne vole plus mais se pose sur l’arbre ou sur la Terre sur laquelle il a, comme nous, des expériences non-volantes, il s’envole et revient à nouveau: de retour, il a, une fois encore, les modes d’apparence du mouvement et du repos comme moi qui suis rivé à la Terre. Volant et revenant, l’oiseau a des modes d’apparences motivées par d’autres kinesthèses (à travers ses kinesthèses spécifiques de volant), mode d’apparence analogiquement modifiées cependant, et qui, dans la modification, possèdent la signification du mouvement et du repos, puisque les kinesthèses de vol et les kinesthèses de marche forment pour l’oiseau un unique système kinesthésique; en comprenant l’oiseau, nous comprenons précisément cet élargissement de ses kinesthèses, etc. Ce qui est en repos possède son système d’apparences,qu’il faut toujours à nouveau produire en tant que non-marche, non vol, etc.

Si nous considérons le bond et le rebond d’un corps en mouvement, le renversement des écoulements d’apparences me fournit, ainsi qu’à tout le monde, mouvement et repos sur le mode ancien – donc je comprends nécessairement tout le monde. Je comprends bien son bond comme tel. Les corps parvenant dans mon champ visuel, par exemple comme tombant « de l’espace vide », je les comprends précisément comme tels. « Comment » cela? En mouvement sur Terre ils le sont pour moi du fait que je peux modifier et éventuellement accompagner des kinesthèses et du fait que le changement d’apparence maintient le repos – celui-là même qui signifie pour moi le repos, si je me maintient kinesthétiquement tranquille. Je peux faire cela pour des corps qui ne se meuvent pas dans l’espace supra-terrestre; je le pourrais si je volais. Mais je peux jeter des pierres en l’ait et les voir tomber en tant que les mêmes. Le jet peut être plus ou moins à raz de terre, les apparences sont manifestement si analogues aux mouvements sur le sol de la Terre qu’elles sont éprouvées comme mouvement. Des corps tels qu’une boule roulante etc., sont ainsi mis en mouvement par choc, sont ainsi lancés, etc. Il faudrait aussi mentionner l’expérience d’un mouvement de chute dans le cas de la chutte à partir d’un corps terrestre élevé, un toit, une tour.

Corps mobile (voiture) sur lui ma chair-navire volant. « Je pourrai voler si haut que Terre apparaîtrait comme une sphère. » La Terre pourrait ainsi être si petite que je pourrais la parcourir de tous côtés et en venir, indirectement à la représentation de sphère. Je découvre par conséquent qu’elle est un grand corps sphérique. Mais la question est précisément de savoir si et comment je peux parvenir à la corporéité, au sens où, « astronomiquement » la Terre est bien un corps parmi les autres, parmi les corps célestes. On pourrait tout aussi peu dire comment, si je m’imagine et vise maintenant l’oiseau à n’importe quelle altitude, il peut éprouver la Terre comme un corps parmi les autres. Pourquoi non? Pour nous, hommes sur la Terre, l’oiseau et l’avion se meuvent et cela vaut pour l’oiseau lui-même et les hommes dans l’avion pour autant qu’ils éprouvent la Terre comme « corps »-souche, « corps »-sol. Mais l’avion ne peut-il cependant fonctionner comme « sol »? Puis-je permuter, ou penser permuter, sol et corps avec le sol en mouvement comme archi-lieu de mes mouvements? Qu’en serait-il d’une altération de l’aperception et qu’en serait-il de sa légitimation? Ne devrais-je pas transférer sur l’avion toute la validité constitutive (d’après la forme) qui en général donne sens à la Terre comme mon sol, comme sol de ma chair?

Est-ce de la même manière que je présupose, tout en comprenant une chair étrangère, ma chair primordiale et tout ce qui lui appartient? Mais ici je dispose nécessairement, et de manière intelligible, de la valeur d’existence de l’autre. La difficulté se répète pour les étoiles. Pour pouvoir en faire l' »expérience », les appréhender indirectement en tant que corps, je dois déjà être pour moi homme sur la Terre en tant que mon sol-souche. Peut-être dira-t-on: il n’y aurait pas de difficulté si je et nous pouvions voler et avions deux Terre comme corps-sol et que, de l’une, on puisse toujours voler jusqu’à l’autre. Ils auraient autour d’eux l’espace commun dans lequel chacun en tant que corps aurait éventuellement un lieu mobile, mais le mouvement serait toujours relatif à l’autre corps et irrelatif au sol synthétique de leur ensemble.Les lieux de tous les corps auraient cette relativité d’où résulterait pour le mouvement et le repos la question: par rapport auquel des deux corps-sols?

Originairement, seiule « la » Terre-sol peut être constituée avec l’espace environnant des corps, mais cela présuppose déjà que ma chair, les autres connus et les horizons ouverts des autres soient constituée, distribués en espace dans l’espace qui, en tant que champs ouvert du proche et du lointain des corps, entoure la Terre et donne aux corps le sens de corps terrestre et à l’espace celui d’espace terrestre. La totalité du nous, des hommes, des « animaux » est, en ce sens, terrestre – et ne s’oppose pas d’abord au non-terrestre. Ce sens est enraciné et trouve son centre d’orientation en moi et en un nous limité à ceus qui vivent les uns avec les autres. Mais il est aussi possible que la Terre-sol s’élargisse, peut-être à la manière dont j’apprends à comprendre que, dans l’espace de la première Terre-sol, il y a de grands vaisseaux aériens qui y naviguent depuis longtemps: je naquis sur l’un d’eux, ma famille y vit, c’était mon sol d’être jusqu’à ce que j’apprenne que nous ne sommes que des navigants sur la plus grande Terre, etc. Ainsi peut s’unifier en un seul lieu-sol une multipliciter de lieux-sols, de lieux-foyers. A plus tard des compléments nécessaires sur ce point.

Avant tout: si la Terre est constituée de chair et de corporéité, alors le « ciel » est aussi nécessaire en tant que champ des choses qui, à l’extrême, sont, pour moi et pour nous tous, encore expérimentables spatialement – et ce à partir de la Terre-sol,. Ou bien un horizon ouvert des lointains accessibles est constitué:; à partir de tout point de l’espace, qui m’est accessible, il y a un horizon extrème, une limite (sphère de l’horizon), où ce qui est encore expérimentable en tant que chose éloignée disparaît finalement avec l’éloignement. Inversement: je peux naturellement me représenter des « points » devenant visibles sont des corps éloignés qui se sont rapprochés et peuvent maintenant se faire plus proches jusqu’à atteindre la Terre-sol. Mais maintenant aussi: je peux me représenter que ce sont des lieux foyers.

Il faut cependant remarquer: chacun tire son « historicité » de l’ego respectif qui est domicilié en lui. Si je suis né enfant de marin, une part de mon développement a lieu sur le navire et celui-ci ne se caractérisera pas, mour moi, comme navire par rapport à la Terre – en tant qu’aucune unité n’aura été pro-duite-, il sera même ma « Terre », ma patrie originaire. Mais dans ce cas mes parents ne sont pas alors originairement domiciliés sur le navire, ils possédaient encore un vieux chez-soi, une autre archie-patrie. Dans le changement des foyers, ceci demeure universellement exprimé (si foyer a le sens habituel de mon territoir actuel, individuel ou familial): tout ego a un archi-foyer – et un archi-foyer appartient à tout archi-peuple avec son archi-territoire. Mais chaque peuple et son historicité, chaque sur-peuple (supra-nation) est finalement lui-même naturellement domicilié sur la « Terre » et tous les développements, toutes les histoires relatives ont, dans cette mesure une unique archi-histoire, dont ils sont les épisodes. Certes il est bien possible que cette archi-histoire soit un ensemble de peuples vivant, se développant de manière tout à fait séparée, à cela près qu’il se tiennent tous les uns pour les autres dans l’horizon ouvert et indéterminé de l’espace terrestre.

Une fois clarifiée la possibilité d’arches-volantes (ce qui pourrait-être aussi un nom pour l’archi-foyer), considérons maintenant les étoiles qui se manifestent dans l' »expérience » c’est-à-dire dans l’historicité au sein de laquelle se constitue le monde et en lui la nature corporelle, l’espace naturel, et l’espace-temps, l’humanité et l’univers animal), comme de simples « vaisseaux aériens », « vaisseaux spatiaux de la Terre, en partant et y revenant toujours, habités et dirigés par des hommes qui, d’après leur ultime origine générative et pour elle-même historique, sont domiciliés sur la Terre-sol, leur arche. Pour cela, nous considérons donc maintenant des « étoiles » – tout dabord taches et points lumineux. Dans le cours de l’expérience en voie de formation, elles sont aperçues comme corps lointain mais sans qu’advienne jamais la possibilité d’une vérification empirique normale au sens premier, étroit, d’une légitimabilité directe. « Corps célestes »: nous les traitons de la même façon que les corps qui ne sont pas pour nous (et éventuellement pour d’autres) qu’accidentellement et facticement présents, temporairement inaccessibles, et nous tirons sur eux des conclusions empiriques, faisons empiriquement nos observations de lieu, observations de leurs mouvements induits, etc., comme s’ils étaient des corps comme les autres. Tout cela est relatif à l’arche Terre-sol, à la « sphère-Terre », à nous, les hommes terrestres, et l’objectivité se rapporte à l’humanité universelle. Comme l’arche-Terre elle-même? Elle n’est pas elle-même déjà un corps, ni une étoile parmi les étoiles. C’est seulement lorsque nous nous représentons nos étoiles comme arches secondaires avec leur éventuelle humanité etc., lorsque nous nous figurons transportés là-bas parmi et y volant peut-être qu’il en va autrement. Il en va alors, avec quelques modifications, comme pour les enfants nés sur des navires. Les étoiles sont bien des corps hypothétiques en un sens déterminé de comme-si, et telle est aussi l’hypothèse qu’elles sont des foyers en un sens accessible, d’une espèce singulière.

L’homogénéisation des lointains célestes, même par itération, porte avec soi ses questions phénoménologiques. Quelle est, là, la possibilité éidétique et la possibilité pré-donnée avec le monde terrestre, comme co-constituante de son être, par son mode d’être conforme à son essence? Avec l’interprétation hypothétique des étoiles visibles comme corps lointains et par la forme éidétique de la limite de ce qui peut être expérimenté au loin, l’infinité ouverte du monde terrestre est déjà donnée en tant que dotée d’une infinité de corps lointains pouvant exister. Nous comprenons ainsi sans plus l’homogénéisation en sorte que la Terre elle-même soit un corps sur lequel, accidentellement, nous rampons. Avec les problèmes maintenant considérés, nous sommes proprement parvenus au grand problème du sens légitime d’une science universelle et purement physique de la « nature » – d’une science astronoico-physique se tenant dans l’infinité « astronomique », au sens de notre physique des temps modernes (au sens le plus large: astrophysique) et au problème d’une science de l’infinité interne, de l’infinité du continu et de la manière de s’atomiserou quantifier dans l’indéfinité ouverte ou l’infinité – la physique atomique. Dans ces sciences de l’infinité de la totalité de la nature , on considère d’ordinaire que les chairs ne sont que des corps accidentellement singularisés, qui pouraient donc de manière concevable être entièrement supprimés et que, par conséquent, une nature est possible sans organismes, sans animaux, sans hommes. Il s’en faut de peu que l’on croie, et on a sans doute aussi périodiquement largement cru, que c’était une pure et simple facticité, des lois de la nature valant dans le monde si la chair animale, la vie psychique était ‘causalement) liée à certains corps ou types de corps à structure physique; il serait alors concevable que ces mêmes chairs, précisément des corps ainsi faits, ne soient précisément que de purs et simples corps. Qu’elle que soit la manière dont on croit pouvoir prouver qu’il n’y avait pas, autrefois, de « vie » sur la Terre, il a fallu de longs espaces de temps pour que des substances organiques hautement complexes viennent à formation et qu’ainsi la vie animale apparaisse sur Terre. Et il passe aussi pour évident que la Terre n’est qu’un des corps contingents du monde parmi d’autres, et il serait presque ridicule de vouloir croir, après Copernic, que la Terre, « simplement parce que par hasard nous vivons dessus », soit le centre du monde, qui plus est privilégié par son « repos » en regard duquel tout ce qui se meut est mobile. Il semble que nous ayons, avec ce qui précède, ouvert une large brèche dans la naïveté de la science de la nature (non dans la mesure où elle théorise, mais dans celle où elle croit atteindre par des théories à la vérité absolue du monde, fût-ce à des degrès de perfections relatifs). La phénoménologie a peut-être étayé aussi bien l’astrophysique copernicienne que l’anticopernicienne, selon laquelles Dieu aurait fixé la terre en un lieu de l’espace. Peut-être qu’au niveau de la phénoménologie les calculs et théories mathématiques de l’astrophysique consécutive à Copernic, et par conséquent la physique entière , conservent tout de même dans leurs limites un droit, – autre déjà ets la question de savoir si une biologie purement physique – qui doit bien être cependant biologie – peut conserver sens et droit.

Réfléchissons donc. Comment devons-nous atteindre le droit de laisser valoir la Terre comme un corps, comme une étoile parmi les étoiles? Fût-ce d’abord et seulement à titre de possibilité. Commençons avec une autre possibilité. Le naturaliste admettra comme pur et simple fait que nous voyons en général des étoiles. Il dira: les étoiles, et même le Soleil, ne pourraient-ils pas être si distants qu’ils ne nous seraient pas présents? Ils pourraient bien être invisibles par l’effet d’une couche de brouillards. Il en aurait donc été ainsi à toutes les époques historiques – nous vivrions donc dans une historicité générative et aurions eu notre monde terrestre, notre Terre et nos espaces terrestres où volent et planent des corps, etc., tout comme jusqu’à présent, mais seulement sans étoiles et expérimentables par nous. Peut-être aurions-nous une physique atomique, une microphysique, mais ni astrophysique, ni macrophysique. Il faudrait cependant méditer combien les premières seraient modifiées. Nous aurions nos téléscopes, nos microscopes, nos instruments de mesure de plus en plus fins; nous aurions notre Newton et la loi de la gravitation, nous aurions pu découvrir que les corps exercent la gravitation les uns sur les autres, et simultanément qu’ils peuvent être considérés comme divisibles, comme un ensemble de parties corporelles qui exercent alors leur gravitation tout comme des corps autonomes, et agissent selon des lois mécaniques, produisent des résultantes, etc. Nous aurions découvert que la Terre est une « sphère » divisible en corps, qu’elle exerce en tant qu’unité totale de parties corporelles une gravitation en tant que totalité sur tous les corps se dissociant d’elle, corps qui sont visibles ou non dans l’espace terrestre. Que des corps soient dans cet espace, de plus en plus loin de ce qui est notre visible ordinaire et suceptibles d’être perçus au seul moyen de télescopes et de télescopes toujours plus puissant – tout cela, nous le saurions. Nous pourrions ensuite nous dire: il se pourrait bien finalement que des corps de grandeur quelconque se trouvent à des distances encore et à jamais inaccessibles à nos sens. Sans les voir, sans en avoir directement connaissance, même si les corps lointains sont assimilables par hypothèse aux corps ordinaires, nous pourrions faire des inductions et, à partir des effets de gravitation, etc., calculer l’existence de telles « étoiles ». La Terre, finalement, serait dans tout le domaine physique un corps comme les autres et qui plus est entouré d’étoiles. De fait, nous avons déjà des étoiles en vue et les découvrons scientifiquement dans des relations physiques calculables avec la Terre, et découvrons celle-ci physiquement assimilée à ces étoiles, comme un corps parmi les corps. Nous ne touchons donc pas à la physique.

Mais ce dont tout dépend est: ne pas oublier la pré-donnée et la constitution appartenant à l’ego apodictique, à moi, à nous, en tant que source de tout sens d’être effectif et possible, de tous les élargissements possibles, qui peuvent se développer ensuite dans l’historicité en marche d’un monde déjà constitué. On ne peut commettre l’absurdité, oui, l’absurdité de présupposer par avance et sans qu’il y paraisse la conception naturaliste et dominante du monde, pour considérer ensuite, de manière anthropologique et psychologiste, la formation de la science et de l’interprétation du monde dans l’histoire des hommes, l’histoire des espèces, à l’intérieur du développement des individus et des peuples, comme un évènement terrestre évidemment contingent qui aurait tout aussi bien pu avoir lieu sur Mars ou Vénus. Cela vaut aussi pour la Terre, et nous hommes, moi avec ma chair et moi dans ma génération, mon peuple, etc. Cette historicité totale aussi appartient donc de manière inséparable à l’ego et n’est pas, par principe, répétable, mais tout ce qui est, est référé à cette historicité de la constitution transcendantale en tant que noyau pertinent et noyau croissant – ou: tout ce qui est nouvellement découvert comme possibilité du monde est lié au sens d’être déjà prêt. On pourrait donc penser qu’i faut en conclure ceci: la Terre peut tout aussi peu perdre son sens d' »archi-foyer », d’arche du monde, que ma chair son sens d’être tout à fait unique, de chair originaire dont toute chair dérive une partie de son sens d’être, et que nous, hommes, selon notre sens d’être, précédons les animaux, etc. Par conséquent toutes ces assimilations (homogénéisations) qui co-constituent nécessairement, de la chair et du corps, ou de la chair corporelle comme corps semblable à d’autres, de l’humanité comme espèce animale parmi d’autres, et donc finalement de la Terre comme corps mondain parmi les corps mondains, ne peuvent rien changer à cette dignité constitutive ou hiérarchie de valeur. Je peus très bien m’imaginer transporté sur le corps lunaire. Pourquoi ne devrais-je pas m’imaginer la Lune comme une sorte de Terre, comme une sorte d’habitation animale? Oui, je peux très bien m’imaginer comme un oiseau qui s’envole de la Terre vers un corps lointain ou comme un pilote d’avion en décolant et se posant là-bas. Oui, je peux même m’imaginer qu’il y a déjà, là-bas, des animaux et des hommes. Mais si d’aventure je demande: « Comment sont-ils arrivés là-haut? », alors j’interroge de la même manière que sur une île nouvelle, où, découvrant des inscriptions cunéiformes, je demande: « Comment les peuples en question sont-ils parvenus là? » Tous les animaux, tous les êtres vivants, tous les étants en général n’ont de sens d’être qu’à partir de ma genèse constitutive et celle-ci a une préséance « terrestre ». Oui, peut-être, un fragment de Terre (commme une banquise) peut s’être détaché et cela a rendu possible une historicité particulière. Mais cela ne signifie pas que la Lune aussi bien que Vénus soient pensables comme archi-foyers dans une séparation originaire et cela ne signifie pas que l’être de la Terre pour moi et notre humanité terrestre ne soit justement qu’un fait. Il n’y a qu’une humanité et qu’une terre – à elle appartient touts les fragments qui sont ou ont été séparés.Mais, s’il en est ainsi, pouvons-nous dire avec Galilée : eppur si muové ? Et non, au contraire, qu’elle ne se meut pas? Bien sûr, elle n’est pas en repos dans l’espace tout en ayant la possibilité de se mouvoir mais, comme nous avons essayé de le montrer plus haut, elle est l’arche qui rend d’abord possible le sens de tout mouvement et de tout repos comme mode d’un mouvement. Son repos n’est donc pas un mode de mouvement.

Mais maintenant on trouvera cela un peu fort, tout simplement fou, contredisant toute connaissance scientifique de l’effectivité et de la possibilité réale. Il est possible qu’un jour la mort thermique mette fin à toute vie sur Terre, ou que des corps célestes tombent sur la Terre, etc. Même si on peut trouver dans notre tentative la plus incroyable hybris philosophique, nous ne reculerons pas devant les conséquences de notre élucidation des nécessités de toute donation de sens pour l’étant et pour le monde. Ni devant les problèmes de la mort tels que la phénoménologie les conçoit. Présent, je suis en tant que présent en train de mourir, les autres meurent pour moi, les autres meurent pour moi lorsque je ne trouve pas la connexion présente avec eux. Mais, là, l’unité par re-souvenir traverse ma vie – je vis encore, quoique dans l’être-autre, et continue à vivre la vie qui est derrière moi, et dont le sens de derrière-moi gît dans la répétition et la possibilité de répéter. Ainsi le nous vit,dans la répétabilité et continue même à vivre dans la forme de répétabilité de l’histoire, pendant que l’individu « meurt », c’est-à-dire ne peut plus être « remémorer » par les autres de manière intropathique, mais seulement par le souvenir historique dans lequel les sujets du souvenirs peuvent se représenter.

Ce qui appartient à la constitution, cela est et est seul l’absolue et l’ultime nécessité, et c’est d’abord à partir de là que toutes les possibilités imaginables d’un monde constitué sont finalement à déterminer. Quel sens peuvent avoir les masses s’effondrant dans l’espace, dans un espace préalable en tant qu’absolu, homogène et a priori si la vie constituante est biffée? En effet, une telle biffure ellle-même n’a-t-elle pas le simple sens, si tant est qu’il y en ait, d’une biffure de et dans la subjectivité constituante? L’égo vit et précède tout étant effectif et possible, que chaque étant ait un sens réal ou irréal. Le temps du monde constitué recèle bien en lui le temps psychologique, mais non de telle manière que l’on puisse re(n)verser la sphère la sphère psychologique dans la sphère transcendantale et, avant tout, y re(n)verser toutes les manières dont on présuppose harmonieusement, d’un quelconque point de vue abstrait et relativement justifié, un monde homogène et plus étroitement une nature avec la sphère psychique qui lui est psychophysiquement liée – toutes présupositions avec lesquelles on opère très bien dans la pratique (la prxis naturelle humaine qui forme et utilise la science) – pour enfin, grâce à ce renversement, opposer comme valides à la phénoménologie, les paradoxes qui naissent.

Henry David Thoreau

 » TEINTES D’AUTOMNE » Traduction de Nicole Mallet

Les feuilles tombées

Dès le 6 octobre, les feuilles commencent généralement à tomber, en pluies successives provoquées par le gel ou les averses, mais la moisson de feuilles la pus importante, l’apogée de la chute, se situe d’ordinaire vers le 16. Un beau matin, aux alentours de cette date, il a gelé sans doute plus fort qu’auparavant; de la glace s’est formée sous la pompe, et quand le vent du matin se lève, les feuilles tombent en pluies plus serrées que jamais. Elles forment soudain des tapis épais sur le sol, sous l’effet de la brise; même s’il n’y a pas de vent, ces lits de feuilles épousent la forme et la taille de l’arbre. Certains, tels les petits hickorys, semblent s’être dépouillés de leurs feuilles instantanément, comme un soldat qui dépose les armes au premier commandement. Celles du hickory, encore très jaunes bien que déséchées, ont des reflets de feu sur le sol où elles gisent. Elles sont tombées de tous côtés, au premier coup de baguette magique de l’automne, faisant le même bruit que la pluie.

Ou encore, c’est après un temps humide et pluvieux que l’on remarque à quel point les feuilles sont tombées au cours de la nuit, bien que cela ne soit pas encore le coup fatal pour celles de l’érable à sucre. Les rues sont jonchées de ces trophées; les feuilles des ormes forment un revêtement d’un brun sombre sous les pieds. Après quelques journées particulièrement chaudes de l’été indien, je me rends compte que c’est la chaleur inhabituelle qui cause la chutte des feuilles, étant donné qu’il n’a ni plu ni gelé pendant un certain temps. La chaleur intense les fait soudainement jaunir et flétrir, de même quelle précipite le mûrissement de pêches et des autres fruits et les fait tomber.

Les feuilles des érables rouges tardifs, d’une teinte encore vive, jonchent le sol; leur fond jaune est tacheté de cramoisi, comme certaines pommes sauvages, bien qu’elles ne gardent cette couleur qu’un jour ou deux, une fois tombées, surtout s’il pleut. Le long de la chaussée, je rencontre ça et là des arbres entièrement dénudés, qui s’élèvent pareils à des spirales de fumée, après avoir perdu leur parure colorée, mais celle-ci est là à leurs côtés, presque aussi éclatante par terre, et avec la même silhouette qu’elle avait précédemment sur l’arbre. J’irai jusqu’à dire que j’observe d’abord ces arbres à plat sur le sol comme une ombre d’une couleur indélébile qui me suggère de chercher les arbres qui les ont portées. Une reine serait fière de marcher sur ces manteaux de couleur éclatante, étalés sur la boue par les arbres galants. Je vois des charrettes rouler dessus comme sur une ombre ou un reflet, et les charretiers n’y prêtent pas plus attention qu’à leur propres ombres plus tôt dans la saison.

Dans les airelles et autres arbrisseaux, les nids d’oiseaux sont déjà pleins de feuilles sèches. Elles sont tombées en si grand nombre dans les bois qu’un écureuil ne peut courir après une noisette qui tombe sans qu’on l’entende. Les garçons les ratissent dans les rues, ne serait-ce que pour le plaisir d’avoir à s’occuper de ces substances si propres et crépitantes. Certains nétoient scrupuleusement le chemin avec leur balai, puis attendent que le prochain souffle de vent leur envoie de nouveaux trophées. Le marais est recouvert d’une couche épaisse de feuilles et le lycopodium lucidulum semble soudain plus vert au milieu d’elles. Dans les bois touffus, elles recouvrent à moitié des flaques d’eau de trois ou quatre verges de long. L’autre jour, j’avais du mal à trouver une source bien connue, au point que je croyais qu’elle était à sec; en fait, elle était complètement cachée par des feuilles fraîchement tombées, et quand je les ai écartées pour la dégager, j’avais l’impression de frapper la terre avec la baguette d’Aaron.pour faire jaillir une nouvelle source. Lorsqu’ils sont recouverts de feuilles, les terrains détrempés en bordure des marais ont l’air secs. Dans un marécage où je faisais des relevés d’arpentage, j’ai sauté par-dessus une clôture, pensant atterrir sur une berge, et je me suis retrouvé dans plus d’un pied d’eau.

Quand je me rends à la rivière le lendemain de la chutte principale, le seize du mois, je retrouve ma barque entièrement recouverte, fond et sièges, par les feuilles dorées du saule sous lequel elle est amarrées, et je m’embarque avec une pleine cargaison de feuilles qui bruissent sous mes pieds. Si je la vide, demain elle sera pleine à nouveau. Je ne les considère pas comme des détritus qu’il faut balayer; au contraire, j’en fais une natte, une sorte de paillasson pour garnir le fond de ma voiture. Quand j’arrive à l’embouchure de l’Assabet, qui est entouré de bois, je découvre de grands amas de feuilles qui nagent en surface, comme des flottes prenant la mer avec assez de place pour virer de bord. Mais un peu plus en amont, près de la rive, sous et parmi les aulnes, les céphalantes et les érables, elles sont plus épaisses que l’écume, masquant l’eau sur une verge de largeur, encore parfaitement légères et sèches, les fibres non ramollies, et, à un méandre rocailleux où elles se heurtent au vent du matin qui les arrête, elles forment parfois un large croissant dense et serré qui s’étale de part en part de la rivière. Quand je dirige ma proue dans ce sens, et que les vague qu’elle crée les frappent, écoutez l’agréable bruissement causé par le frottement des unes contre les autres! Parfois c’est leur ondulation seule qui révèle l’eau qui est en dessous. Et chaque mouvement de la tortue des bois sur la rive est trahi par leur frémissement. Ou encore, au milieu du lit de la rivière, quand le vent se lève, je les entends voltiger en frémissant. Plus en amont, elles se déplacent lentement en tournoyant, emportées par une sorte de grand tourbillon créé par la rivière, au lieu-dit des « Sapins penchés », là où l’eau est plus profonde et où le courant creuse la berge.

D’aventure, durant l’après-midi d’une telle journée, quand l’eau est parfaitement calme et pleine de reflets, je rame doucementen suivant le courant; je remonte l’Assabet pour me diriger vers une anse tranquille où je me retrouve entouré de myriades de feuilles, compagnes de voyage qui semblent avoie le même but, ou la même absence de but que moi. Voyez cette grande flotte de feuilles bateaux éparses parmi lesquels on pagaie, dans cette baie aux eaux calmes; chacune a les bords retroussés par l’effet du soleil, chaque nervure est raide comme une membrure d’épinette; elles sont autant de canots en peau d’animal de tous modèles, y compris sans doute la barque de Charon. Certaine ont une proue et une poupe altières, comme les nobles vaisseaux des anciens, bougeant à peine dans le courant paresseux, pareilles aux grandes flottes, aux denses cités-flottantes de Chine, auxquelles ont se mêle en pénétrant dans quelque grand marché, une sorte de New York ou de Canton, d’où on s’approche tous ensemble à un rythme régulier. Comme chacune d’elles a été délicatement déposée sur l’eau! Elles n’ont été soumises encore à aucune violence, même si peut-être quelques coeurs ont palpité lors de leur lancement. Des canards peints par la nature, parmi lesquels le splendide canard carolin, viennent souvent voguer et naviguer parmi les feuilles peintes, embarcations d’un plus noble modèle encore!

Des nectars d’herbes toniques sont là, à notre disposition, maintenant dans ces marais! Quelles senteurs fortes, m »dicinales certes, mais capiteuses se dégagent des feuilles pourrissantes! La pluie qui tombe sur les herbes et les jeunes feuilles sèches qui remplissent les étangs et les fossés où elles ont chu, si propres et rigides, aura tôt fait de les muer en tisanes vertes, noires, brunes et jaunes, plus ou moins corsées, assez fortes pour défrayer la chronique de la nature. Que nous les buvions ou non, avant de perdre de leur force, ces feuilles qui ont séché dans les grands chaudrons de cuivre de la nature, sont d’une telle varriété de teintes pures et délicates qu’elles peuvent rivaliser avec les plus célèbres des thés d’Orient.

Comme elles sont mélangées, toutes espèces confondues, feuilles de chêne, d’érable, de châtaignier et de bouleau! La nature n’en est pas encompbrée, cependant; elle fait bien son travail d’intendance et les engrange toutes. Voyez comme une vaste récolte est ainsi annuellement déversée sur la terre. Plus que les simples graines et semences, voici la grande moisson de l’année. Les arbres restituent à la terre avec intérêt ce qu’ils lui avaient emprunté. Ils lui font un escompte, se tréparant à ajouter l’épaisseur d’une feuille à celle de son terreau. C’est la belle façon dont la nature prépare sa fumure, tandis que je discute à droite et à gauche sur le soufre et le coût du charriage. Nous sommes tous enrichis par cette décomposition. Cette récolte m’intéresse plus que l’herbe anglaise ou le maïs. Elle prépare le terreau vierge d’où sortirons les champs de blé et les forêts; elle engraisse la terre; grâce à elle notre domaine se porte bien.

C’est une récolte à nulle autre pareille pour ce qui est de la beauté et de la variété. Elle n’a pas seulement le simple jaune des grains, mais ellle offre une gamme de toutes les couleurs que nous connaissons, y compris le bleu le plus vif: il y a l’érable qui rougit de bonne heure, le sumac nénéneux qui brûle ses péchés dans l’ardeur de ses feux, le frêne bleu, le jaune de chrome chaud des peupliers, les airelles d’un rouge intense, qui peignent les flancs des collines comme ceux des moutons. Les feuilles sont touchées par le gel et, le lendemain, au moindre souffle d’air, au plus infime ébranlement de l’axe de la terre, elles se déversent en pluie et le sol en est tout bariolé. Mais elles continuent de vivre dans cette terre dont elle accroissent la fertilité et la masse, ainsi que dans les forêts qui se nourrissent d’elles. Elles s’abaissent pour monter, monter plus haut dans les années qui suivent, en vertu d’une subtile chimie, grimpant sous la forme de sève jusqu’au faîte des arbres, et les premiers fruits du tout jeune arbre, ainsi offerts, enfin transmués, peuvent le couronner lorsque, plusieurs années après, il est devenu le roi de la forêt.

Il est fort agréable de marcher sur ces lits de feuilles fraîches qui crépitent et craquent sous les pas. Comme ces feuilles vont au tombeau en beauté! Comme elles s’allongent doucement et se transforment en humus, peintes de mille coloris, digne de servir de couche aux vivants que nous sommes. Elles se rendent donc à leur dernière demeure en cortège, légères et folâtres. Elles ne portent pas le deuil, survolent le sol avec allégresse, à la recherche du lieu idéal où se poser; elles ne commandent pas de stèle protégée d’une griffe ouvragée; elles ne font que parler de leur quête en murmurant à travers bois. Certaines choisissent l’endroit où il y a déjà dessous des corps d’hommes en train de se décomposer, et elles les rencontrent à mi-chemin. Que d’émoi avant qu’elles ne reposent dans le calme de leur tombe! Elles qui planaient si haut, comme elles retournent à la poussière avec contentement et s’abaissent, résignées à se laisser décomposer au pied de l’arbre, afin de fournir la nourriture à de nouvelles générations de leur espèce, aussi bien que pour reprendre leur essort! Elles nous apprennent à mourir. On se demande si le jour viendra où les hommes, qui se vantent de croire en l’immortalité, s’allongeront avec autant de grâce et de maturité et avec la sérénité de l’été indien, se déferont de leur corps comme ils se coupent les cheveux ou les ongles.

Quand les feuilles tombent la terre entière est un cimetière où il fait bon se promener. J’aime beaucoup errer parmi les tombes et rêver à elles. Là, point de vaine épitaphe. Vous ne possédiez pas de caveau au Mont Auburn? Votre concession funéraire est assûrément quelque part dans ce vaste cimetière, consacré de longue date. Nul besoin de vous assurer un lieu de sépulture aux enchères. Il y a assez de place ici. La salicaire fleurira au-dessus de vos ossements, tandis que chantera le pinson des champs. Le bûcheron et le chasseur seront vos ensevelisseurs; les enfants pourront marcher sur vos tombes tout à loisir. Allons nous promener dans le cimetière des feuilles, c’est le vrai cimetière de Greenwood.

(Au Etats-Unis les cimetières ruraux, comme à Mount Auburn ou Greenwood, furent les premiers parcs bublics américains, construits pour leurs éléments naturels et pittoresques.)

Maurice MERLAU-PONTY

« L’ALGORITHME ET LE MYSTERE DU LANGAGE »

« Nous avons plusieurs fois contesté que le langage ne fut lié à ce qu’il signifie que par l’habitude et la convention: il en est beaucoup plus proche et beaucoup plus éloigné. En un sens il tourne le dos à la signification, il ne s’en soucie pas. C’est moins un barême d’énoncés satisfaisants pour des pensées bien conçues qu’un foisonnement de gestes tout occupés de se différencier l’un de l’autre et de se recouper. Les phonologues ont admirablement vu cette vie sublinguistique dont toute l’industrie est de différencier et de mettre en système des signes, et cela pas vrai seulement des phonèmes avant les mots, c’est vrai aussi des mots et de toute la langue, qui n’est pas d’abord signe de certaines significations, mais pouvoir réglé de différencier la chaîne verbale selon les dimensions caractéristiques de chaque langue. En un sens le langage n’a jamais affaire qu’à lui-même: dans le monologue intérieur comme dans le dialogue il n’y a pas de « pensées »: ce sont les paroles que les paroles suscitent et, dans la mesure même où nous « pensons » plus pleinement, les paroles remplissent si exactement notre esprit qu’elles n’y laissent pas un coin vide pour les pensées pures et pour des significations qui ne soient pas langagières. Le mystère est que, dans le moment même où le langage est ainsi obsédé de lui-même, il lui est donné, comme par surcroît, de nous ouvrir à une signification. On dirait que c’est une loi de l’esprit de ne trouver que ce qu’il n’a pas cherché. Dans un instant ce flot de paroles s’annule comme bruit, nous jette en plein à ce qu’il veut dire, et, si nous y répondons par des paroles encore, c’est sans le vouloir: nous ne pensons pas plus aux mots que nous disons ou qu’on nous dit qu’à la main même que nous serrons: elle n’est pas un paquet d’os et de chair, elle n’est plus que la présence même d’autrui. Il y a donc une singulière signification du langage, d’autant plus évidente que nous nous abandonnons d’avantage à lui, d’autant moins équivoque que nous pensons moins à elle, rebelle à toute prise directe, mais docile à l’incantation du langage, toujours là quand on s’en remet à lui de l’évoquer, mais toujours un peu plus loin que le point où nous croyons la cerner. Comme Paulhan le dit parfaitement, elle consiste en « lueurs sensibles à qui les voit, cachées à qui les regarde », et le langage est fait de « gestes qui ne s’accomplisse,nt pas sans quelque négligences »(« Les fleurs de Tarbes »). Il est le premier à avoir vu que la parole en exercice ne se contente pas de désigner des pensées comme un numéro, dans la rue, désigne la maison de mon ami Paul, – mais vraiment sa métamorphoses en elles comme elles se métamorphosent en lui: « métamorphoses par quoi les mots cessent d’être accessibles à nos sens et perdent leur poids, leur bruit, et leurs lignes, leur espace (pour devenir pensées). Mais la pensée de son côté renonce (pour devenir mots) à sa rapidité ou lenteur, à sa surprise, à son invisibilité, à son temps, à la conscience intérieur que nous en prenons »(« Cef de la Poésie »). Tel est bien le mystère du langage.

Mais le mystère ne nous condamne-t-il pas au silence? Si le langage est comparable à ce point de l’oeil dont parle les physiologistes, et qui nous fait voir toutes choses, il ne saurait, de toute évidence, se voir lui-même et l’on ne peut pas l’observer. S’il se dérobe à qui les cherche et se donne à qui y avait renoncé , on ne peut le considérer en face, il ne reste plus qu’à le « penser de biais », à « mimer » ou à « manifester » son mystère (Ibid.), il ne reste plus qu’à être langage, et Paulhan semble s’y résigner. Pourtant cela n’est pas possible, et selon ses propres principes. On ne peut plus être simplement le langage après qu’on l’a mis en question: c’est sciemment qu’on reviendrait à lui et, Paulhan l’a dit, il n’admet pas ces hommages mesurés. Au point de réflexion où Paulhan est parvenu, il ne peut plus retrouver l’usage innocent du langage qu’à un second degré du langage, et en parlant de lui, ce qui s’appelle philosophie. Même si ce n’est que pour « mimer » ou « manifester » le langage, nous en parlerons, et celui dont nous parlerons n’étant pas celui qui en parle, ce que nous dirons n’en sera pas la définition suffisante. Au moment où nous croyons saisir le monde, comme il est sans nous, ce n’est plus lui que nous saisissons puisque nous sommes là pour le saisir. De même il restera toujours, derrière nos propos sur le langage, plus de langage vivant qu’ils ne réussiront à en figer sous notre regard. Cependant la situation ne serait sans issue, ce mouvement de régression ne serait vain et vaine avec lyi la philosophie, que s’il s’agissait d’expliquer le langage, de le décomposer, de le déduire, de le fonder, ou de toute autre opération qui en dérive la clarté propre d’une source étrangère. Alors, la réflexion se donnerait toujours, étant réflexion, donc parole, ce qu’elle prétend prendre pour thème, et serait par principe incapable d’obtenir ce qu’elle cherche. Mais il y a une réflexion et il y a une philosophie qui ne prétend pas constituer son objet, ou rivaliser avec lui, ou l’éclaircir d’une lumière qui ne soit déjà sienne. On me parle et je comprends. Quand j’ai le sentiment de n’avoir affaire qu’à des mots, c’est que l’expression est manquée, et au contraire, si elle est réussie, il me semble que je pense là-bas, à voix haute, dans ces mots que je n’ai pas dits. Rien n’est plus convaincant que cette expérience, et il n’est pas question de chercher ailleurs qu’en elle ce qui la rend incontestable, de remplacer l’opération de la parole par quelque pure opération de l’esprit. Il est seulement question – et c’est toute la philosophie – de monnayer cette évidence, de la confronter avec les idées toutes faites que nous avons du langage, de la pluralité des esprit, de la rétablir justement dans sa dignité d’évidence, qu’elle a perdu par l’usage même du langage et parce que la communication nous paraît aller de soi, de lui rendre, en lui fournissant un fond convenable, sur lequel elle puisse se détacher, ce qu’elle a de paradoxal et même de mystérieux – enfin de la conquérir comme évidence, ce qui n’est pas seulement l’exercer, ce qui est même le contraire… Le meilleur moyen de garder au langage le sens prodigieux qu’on lui a trouvé n’est pas de le taire, de renoncer à la philossophie et de revenir à la pratique immédiate du langage: c’est alors que le mystère dépérirait dans l’accoutumance. Le langage ne reste énigmatique que pour qui continue de l’interroger, c’est-à-dire d’en parler. Paulhan lui-même met quelquefois le doigt sur cet engrenage. Il parle quelque part (« Les fleurs de Tarbes« ) d’une « projection » de moi en autrui ou d’autrui en moi qui se ferait par le langage. Mais c’est déjà là beaucoup de philosophie. Le petit mot de projection nous entraînera à une théorie du rapport du sens et des mots. On essaiera bien de l’entendre comme un raisonnement analogique qui me ferait retrouver mes pensées dans les paroles d’autrui. Mais ce n’est que repousser plus loin le problème, puisque je suis capable de comprendre celà même que je n’ai jamais exprimé. Il faudra donc en venir à une autre idée de la projection, selon laquelle la parole d’autrui non seulement réveille en moi des pensées déjà formées, mais encore m’entraîne dans un mouvement de pensée dont je n’aurais pas été capable à moi seul, et m’ouvre finalement à des significations étrangères. Il faut donc ici que j’admette que je ne vis pas seulement ma propre pensée mais que, dans l’exercice de la parole, je deviens celui que j’écoute. Et il faut que je comprenne finalement comment la parole peut être prégnante d’un sens. Tâchons donc, non pas d’expliquer cela, mais de constater plus précisément la puissance parlante, de cerner cette signification qui n’est rien d’autre que le mouvement unique dont les signes sont la trace visible.

Peut-être le verrons-nous mieux, si nous réussissons à la retrouver jusque dans les cas où le langage s’astreint à ne plus rien dire qui n’ait été volontairement et exactement défini, à ne rien désigner dont il n’ait déjà pris possession, nie son propre passé pour se reconstruire comme algorithme, et où donc en principe la vérité n’est plus cet esprit flottant, partout présent et jamais localisable, qui habite le langage de la littérature et de la philosophie, mais une sphère immuable de relations qui n’étaient pas moins vraies avant nos formulations et ne le seraient pas moins si tous les hommes et leur langage venaient à disparaître. Dès que les nombres entiers apparaissent dans l’histoire humaine, ils s’annoncent par certaines propriétés qui dérivent clairement de leur définition; toute propriété nouvelle que nous leur trouvons, puisqu’elle dérive aussi de celles qui ont servi d’abord à les circonscrire, nous paraît aussi ancienne qu’elles, contemporaine du nombre lui-même; enfin de toute propriété encore inconnue que l’avenir dévoilera, il nous semble qu’on doit dire qu’elle appartient déjà au nombre entier; même quand on ne savait pas encore que la somme des n premiers nombres entiers est égale au produit n/2 par n+1, cette relation n’existait-elle pas entre eux. Si le hasard avait fait qu’on multipliât n/2 par n+1, n’aurait-on pas trouvé un résultat égal à la somme des n premiers nombres entiers, et cette coïncidence ne résultait-elle pas dors et déjà de la structure même de la série, qui devait dans la suite la fonder en vérité? Je n’avais pas encore remarqué que la série des 10 premiers nombres entiers est composée de 5 couples de nombres dont la somme est constante et égale à 10+1. Je n’avais pas encore compris que cela même est exigé par la nature de la série, où la croissance de 1 à 5 obéit exactement au même rythme que la décroissance de 10 à 6. Mais enfin, avant que j’eusse connu ces rapports, le 10 augmenté d’une unité était égal au 9 augmenté du 2, au 8 augmenté du 3, au 7 augmenté du 4, au 6 augmenté du 5, et la somme de ces sommes à celle des dix premiers nombres entiers. Il semble que les changements d’aspect que j’introduit dans cette série en la considérant sous ce nouveau biais soient d’avance contenus dans les nombres eux-mêmes, et que, quand j’exprime les rapports inaperçus jusque là, je me borne à les prélever sur sur une réserve de vérités qui est le monde intelligible des nombres. Quand j’introduis dans un dessin un trait nouveau qui en change la signification – qui, par exemple, métamorphose un cube vu en perspective en un carrelage de cuisine – ce n’est plus le même objet qui est devant moi. Quand le chimpanzé qui veut atteindre un but hors de ses prises cueille une branche d’arbre pour s’en servir come d’un bâton ou emprunte un escabeau pour s’en servir comme d’une échelle, sa conduite montre assez que la branche dans sa nouvelle fonction ne reste plus branche pour lui, que l’escabeau cesse définitivement d’être un siège pour devenir une échelle: la transformation est irréversible, et ce n’est pas ici le même objet qui est traité tour à tour selon deux perspectives, c’est une branche qui devient un bâton, c’est un escabeau qui devient une échelle comme un coup sur le kaléïdoscope fait paraître un spectacle nouveau sans que je puisse y reconnaître l’ancien. Entre les structurations perspceptives ou celles de l’intelligence partique et les constrructions de la connaissance qui ouvrent sur une vérité, il y a cette différence que les premières, même quand elles résolvent un un problème et répondent à une interrogation du désir, ne reconnaissent qu’aveuglément dans le résultet cela même qu’elles préparaient. Elles relèvent du je peux, la vérité relève d’un je pense, d’une connaissance intérieure qui traverse selon sa longueur la succession des évènements connaissants, la fonde en valeur, la pose comme exemplaire et comme réitérable par principe pour toute conscience placée dans la même situation de connaissance. Mais si la vérité, pour rester varité, suppose ce consentement de soi à soi, cette intériorité à travers le temps, l’opération expressive qui tire de Sn la formule n/2 (n+1) doit être garantie par l’immanence du nouveau dans l’ancien Il ne suffit plus que le mathématicien traite les rapports donnés selon certaines recettes opératoires pour les transformer dans le sens des rapports cherchés, comme le chimpanzé traite la branche d’arbre selon qu’il lui est utile de le faire pour atteindre le but; si elle doit échapper à la contingence de l’événement, et dévoiler une vérité, il faut que l’opération elle-même soit légitimée par la nature de l’être mathématique sur lequel elle porte. Il semble donc qu’on ne puisse rendre compte du savoir exact qu’à condition d’admettre, au moins dans ce domaine, une pensée qui de soi à soi abolisse toute distance, qui enveloppe l’opération expressive de sa clarté souveraine et résolve dans l’algorithme l’obscurité congénitale du langage. Au moins ici, la signification cesse d’avoir avec les signes le rapport louche dont nous avons parlé: dans le langage elle fusait à la jointure des signes, à la fois liée à leur agencement charnel et mystérieusement éclose derrière eux; elle éclatait au-delà des signes et n’était pourtant que leur vibration, comme le cri transporte au-dehors et rend présent pour tous le souffle même et la douleur de celui qui crie. Dans la pureté de l’algorithme, elle se dégage de toute compromission avec le déroulement des signes qu’elle commande et légitime, et, du même coup, ils lui correspondent si exactement que l’expression ne laisse rien à désirer et qu’elle nous paraît contenir le sens même; les rapports brouillés de la transcendance font place aux rapports propres d’un système de signes qui n’ont pas de vie intérieure et d’un système de significations qui ne descendent pas dans l’existence animale.

Nous n’avons pas l’intention de contester le caractère de vérité qui distingue les énoncé de la science exacte, ni ce qu’il y a d’incomparable dans le moment où, reconnaissant une vérité, je touche à quelque chose qui n’a pas commencé et ne finira pas de signifier avec moi. Cette expérience d’un évènement qui soudain se creuse, perd son opacité, révèle une transparence et se fait sens pour toujours, elle est constante dans la culture et dans la parole, et, si l’on voulait la contester, on ne saurait plus même ce que l’on cherche. Il s’agit seulement d’en découvrir les implications et de chercher en particulier si elle est, par rapport à la parole, originaire ou dérivée – plus précisément: s’il n’y a pas, jusque dans la science exacte, entre les signes institués et les significations vraies qu’ils dénotent, une parole instituante qui porte tout. Quand nous disons que les propriétés nouvellement découvertes d’un être mathématique sont aussi vieilles que lui, ces termes même de propriété et d’être renferment déjà toute une interprétation de notre expérience de vérité. A la rigueur, nous voyons seulement que certaines relations supposées données entraînent avec nécessité d’autres relations, et c’est parce que nous avons choisi les premières pour principe et pour définition de l’objet que les autres nous apparaissent comme leurs conséquences. Tout ce que nous avons le droit de dire c’est qu’il y a solidarité de principe entre elles, c’est qu’il y a des liens indestructibles, que, si telles relations sont supposées, telles autres le sont aussi, que telles et telles relations sont synonymes. Cla fait bien entre elles une équivalence qui ne dépend pas de sa manifestation, cela permet bien de dire qu’elles constituent un système qui ignore le temps, mais les nouveaux rapports ne peuvent avoir d’autre sens d’être que ceux dont ils dérivent, et, de ceux-ci, nous ne savons toujours pas s’ils sont autrement que d’une existence mathématique, c’est-à-dire comme purs rapports qu’il nous plaît de considérer. Nous savons désormais que, libres de proposer à notre examen différents objets, différents espaces, par exemple, nous ne le sommes pas, une fois l’objet déterminé, d’en dire n’importe quoi. Et c’est bien là une nécessité que notre esprit rencontre, mais la figure sous laquelle elle lui apparaît dépend du point de départ qu’il a choisi: ce qui est constaté, ce n’est pas que tel être mathématique lui impose telles propriétés qui seraient siennes, c’est seulement qu’il faut un point de départ et que, tel point de départ une fois choisi, notre arbitraire se termine là et rencontre sa limite dans l’enchaînement des conséquences. Rien ne nous montre que cette résistance à l’arbitraire sous les différentes formes quelle qu’elle peut revêtir se ramène à l’opération d’une essence qui développe ses propriétés. Au lieu de dire que nous constatons certaines propriétés des êtres mathématiques, on dirait plus exactement que nous constatons la possibilité d’enrichir d’enrichir et de préciser les rapports qui ont servi à définir notre objet, de poursuivre la construction d’ensembles mathématiques cohérents seulement ébauchés par nos définitions. Et certes cette possibilité n’est pas rien, cette cohérence n’est pas fortuite, cette validité n’est pas illusoire, mais elle ne permet pas de dire que les relations nouvelles fussent vraies avant d’être révélées, ni que les premières relations établies portent dans l’existence les suivantes. On ne peut le faire que si l’on Hypostasie les premières en quelque réalité physique: le cercle tracé sur le sable avait déjà des rayons égaux, le triangle une somme d’angles égale à deux droits… et toutes les autres propriétés que la géométrie devait dégager. Si nous pouvions soustraire de notre conception de l’être mathématique tout support de ce genre, il ne nous apparaîtrait pas comme intemporel; mais plutôt comme devenir de connaissance.

Ce devenir n’est pas fortuit. Chacune des démarches qui le jalonnent est légitime, elle n’est pas un évènement quelconque, elle est prescrite, elles est en tous cas justifiée après coup par les démarches précédentes, et si l’essence n’est pas au principe de notre science, elle lui est présente en tout cas comme son but, et le devenir de la connaissance marche vers la totalité d’un sens. C’est vrai mais l’essence comme avenir du savoir n’est pas une essence, c’est ce que l’on appelle une structure. Son rapport à la connaissance effective est celui de la chose perçue à la perception. La perception, qui est évènement, ouvre sur une chose perçue qui lui apparaît comme antérieure à elle, comme vraie avant elle. Et si elle réaffirme toujours la préexistence du monde, c’est justement parce qu’elle est évènement, parce que le sujet qui perçoit est déjà engagé dans l’être par des champs perceptifs, des « sens », plus généralement un corps qui est fait pour explorer le monde. Ce qui vient stimuler l’appareil perceptif réveille entre lui et le monde une familiarité primordiale, que nous exprimons en disant que le perçu existait avant la perception. D’un seul coup, les données actuelles signifient bien au-delà de ce qu’elles apportent, trouvent dans le sujet qui perçoit un écho démesuré, et c’est ce qui leur permet de nous apparaître comme perspectives sur une chose actuelle, alors que l’explication de cette chose irait à l’infini et ne saurait être achevée. La vérité mathématique, ramené à ce que nous constatons vraiment, n’est pas d’une autre sorte. Si nous sommes presque irrésistiblement tentés, pour penser l’essence du cercle, d’imaginer un cercle tracé dans le sable qui a déjà toutes ses propriétés, c’est que notre notion même de l’essence est formée au contact et à l’imitation de la chose perçue telle que la perception nous la présente: plus vieille que la perception même, en soi, être pur avant le sujet. Et comme ce n’est pas, dans la perception, une contradiction, mais au contraire sa définition même d’être un évènement et d’ouvrir sur une vérité, il nous faut aussi comprendre que la vérité, au service des mathématiques, s’offre à un sujet déjà engagé en elle, et profite des liens charnels qui l’unissent à elle.

Ceci n’est pas réduire l’évidence des mathématiques à celle de la perception. Nous ne nions certes pas, on va le voir, l’originalité de l’ordre de la connaissance à l’égard de l’ordre du perçu. Nous essayons seulement de défaire le tissu intentionnel qui relie l’un à l’autre, de retrouver les voies de la sublimation qui conserve et transforme le monde perçu dans le monde parlé, et cela n’est possible que si nous décrivons l’opération de parole comme une reprise, une reconquête de la thèse du monde, analogue dans son ordre à la perception et différente d’elle. Le fait est que toute idée mathématique se présente à nous avec le caractère d’une construction après coup, d’une reconquête. Jamais les constructions de la culture n’ont la solidité des choses naturelles, jamais elles ne sont là comme elles; il y a chaque matin, après la rupture de la nuit, un contact à reprendre avec elles; elles restent impalpables, elles flottent dans l’air de la ville, mais la campagne ne les contient pas. Si cependant, en pleine pensée, les vérités de la culture nous paraissent la mesure de l’être et si tant de philosophie font reposer le monde sur elles, c’est que la connaissance continue sur la lancée de la perception, c’est qu’elle utilise la thèse du monde qui en est le son fondamental. Nous croyons que la vérité est éternelle parce qu’elle exprime le monde perçu et que la perception implique un monde qui fonctionnait avant elle selon des principes qu’elle retrouve et qu’elle ne pose pas. C’est d’un seul mouvement que la connaissance s’enracine dans la perception et qu’elle s’en distingue. Elle est un effort pour ressaisir, intérioriser, posséder vraiment un sens qui fuit à travers la perception en même temps qu’il s’y forme, parce qu’elle n’a d’intérêt que pour l’écho que l’être tire d’elle-même, non pour ce résonateur, ce son autre, qui rend possible l’écho. La perception nous ouvre à un monde déjà constituer et ne peut que le re-constituer. Ce doublement signifie à la fois que le monde s’offre comme antérieur à la perception et que nous ne nous bornons pas à l’enregistrer, que nous voudrions l’engendrer. Déjà le sens du perçu est l’ombre portée des opérations que nous nous apprêtons à exécuter sur les choses, il n’est rien d’autre que notre relèvement sur elles, notre situation envers elles. Chaque vecteur du spectacle perçu pose, au-delà de son aspect du moment, le principe de certaines équivalences dans les variations possibles du spectacle, il inaugure pour sa part un style de l’explication des objets et un style de nos mouvements par rapport à eux. Ce langage muet ou opérationnel de la perception met en mouvement un processus de connaissance qu’il qu’il ne suffit pas à accomplir. Si ferme que soit ma prise perceptive sur le monde, elle est toute dépendante du mouvement centrifuge qui me jette vers lui, et je ne le reprendrai jamais qu’à condition de poser moi-même et spontanément des dimensions nouvelles de sa signification. Ici commence la parole, le style de connaissance, les vérité au sens des logiciens. Elle est appelée, depuis son premier moment, par l’évidence perceptive, elle la continue, elle ne s’y réduit pas.

Une fois mise en évidence la référence à la thèse du monde – toujours sous-entendue par la pensée mathématique, et qui lui permet de se donner comme le reflet d’un monde intelligible – comment pouvons-nous comprendre la vérité mathématique et surtout – c’est notre but – l’expression algorithmique qu’elle se donne? Il est clair d’abord que les « propriétés » de la série des nombres entiers ne sont pas « contenues » dans cette série. Une fois dégagée de l’analogie perceptive qui fait d’elle un « quelque chose (etwas überhaupt) elle n’est rien d’autre à chaque moment que l’ensemble des relations qui ont été établies à son sujet plus un horizon ouvert de relations à construire. Cet horizon n’est pas le mode de présentation d’un être mathématique en soi achevé: à chaque moment, il n’y a vraiment rien d’autre dans le ciel et sur la terre que les propriétés connues du nombre entier. On peut dire, si l’on veut, que les propriétés inconnues sont déjà opérantes dans les ensembles d’objets qui incarnent les nombres, mais ce n’est là qu’une manière de parler: on veut exprimer par là que tout ce qui se révèlera des nombres sera aussitôt vrai des choses nombrées, ce qui est bien certain, mais n’entraine aucune préexistence du vrai. La relation nouvelle n/2(n+1), cette signification nouvelle de la série des nombres entiers y apparaît à condition qu’on reconsidère et qu’on restructure Sn. Il faut que je m’avise que le progrès de 1 à 5 est exactement symétrique de la régression de 10 à 5, qu’ainsi j’en vienne à concevoir une valeur constante des sommes 10+1, 9+2, 8+3, etc., et qu’enfin je décompose la série en couples chaque fois égaux à n+1 et dont le nombre ne saurait être égal qu’à n/2. Certes, ces transformations qui sont, à l’intérieur d’un d’un objet arithmétique, l’équivalent d’une construction en géométrie, elles sont toujours possibles; je m’assure qu’elles ne tiennent pas à quelque accident, mais aux éléments de la structure qui définissent la série des nombres, – et en ce sens elles en résultent. Mais elles n’en font pas partie, elles n’apparaissent que devant une certaine interrogation que j’adresse à la structure de la série des nombres ou plutôt qu’elle me propose en tant qu’elle est situation ouverte et à achever, en tant qu’elle s’offre comme à connaître. L’opération par laquelle j’exprime Sn dans les termes n/2(n+1) n’est possible que si dans la formule finale j’aperçois la double fonction de n, d’abord comme nombre cardinal, ensuite, comme nombre ordinal. Ce n’est pas une de ces transformations aveugles par lesquelles je pourrai ensuite passer à ((n+1)/2)n ou à (n(n+1))/2 ou à ((nxn)+1)/2. J’aperçois que n/2(n+1 résulte de Sn à raison de la structure de Sn, c’est alors que j’apprends ce que c’est qu’une vérité mathématique. Et, même si dans la suite j’exploite la formule obtenue par les procédés mécaniques de calcul, il ne s’agira là que d’une opération seconde et mineure, qui ne nous enseigne pas ce que c’est que la vérité. Rien ne serait changé à ce que nous avançons là s’il était possible de continuer un algorithme qui exprimât par des relations logiques les propriétés de structure de la série des nombres entiers: du moment que ces relations formelles fourniraient – et c’est l’hypothèses – un équivalent exact de la structure du nombre, elles seraient, comme cette dernière, l’occasion de construire la relation nouvelle, plutôt qu’elle ne la contiendrait. Notre but n’est pas ici de montrer que la pensée mathématique s’appuie sur le sensible, mais qu’elle est créatrice et l’on peut le faire aussi bien à propos d’une mathématique formalisée. Puisque la construction de la conséquence est une démonstration et ne s’appuie que sur ce qui définit le nombre entier, je pourrai bien dire, lorsqu’elle est achevée, que la formule obtenue est exigée par les formules initiales, ou la signification nouvelle de la série par cette série même. Mais c’est ne illusion rétrospective. C’est ainsi que ma connaissance présente voit sont propre passé, ce n’est pas ainsi qu’il a été, même dans l’envers des choses. Les conséquences n’étaient pas immanentes à l’hypothèse: elles n’étaient que prétracées dans la structure comme système ouvert et engagé dans le devenir de ma pensée, et lorsque je remarie cette structure selon ses propres vecteurs, c’est plutôt la nouvelle configuration qui sauve l’ancienne, la contient éminemment, s’identifie avec elle ou la reconnaît comme indiscernable de soi. C’est de mon mouvement de connaissance que résulte la synthèse, bien loin qu’elle le rende possible. Les géométries non euclidiennes contiennent celles d’Euclide comme cas particulier, mais non l’inverse. L’essentiel de la pensée mathématique est donc à ce moment où une structure se décentre, s’ouvre à une interrogation, et se réorganise selon un sens qui pourtant est le sens de cette même structure. La vérité du résultat, sa valeur indépendante de l’évènement tient à ce qu’il ne s’agit pas d’un changement où les relations initiales périssent pour être remplaçées par d’autres dans lesquelles elles ne seraient pas reconnaissables, mais d’une restructuration qui, , d’un bout à l’autre, se sait, est en concordance avec elle-même, qui était annoncée par les vecteurs de la structure donnée, par son style, si bien que chaque changement effectif vient remplir une intention, chaque anticipation reçoit de la construction l’accomplissement qu’elle attend. Il s’agit là d’un véritable devenir du sens, où le devenir n’est plus succession objective, transformation de fait, mais un devenir soi-même, un devenir sens. Quand je dis qu’il y a ici vérité, cela ne signifie pas que j’éprouve, entre l’hypothèse et la conclusion, une relation d’identité qui ne laisserait rien à désirer, ou que je vois l’une dériver de l’autre dans une transparence absolue: il n’est pas de signification qui ne s’entoure d’un horizon de convictions naïves et donc n’appelle d’autres explications, pas d’opération expressive qui qui épuise son objet, et les démonstrations d’Euclide avaient leur rigueur quoiqu’elles fussent toujours grévées d’un coéficient de facticité, appuyées à une intuition massive de l’espace qui ne devait être thématisé que plus tard. Pour qu’il y ait vérité, il faut et il suffit que la restructuration qui donne le sens nouveau reprenne vraiment la structure initiale, quoiqu’il en soit de ses lacunes ou de ses opacités. De nouvelles thématisations, dans la suite, viendront combler les lacunes et dissoudre les opacités, mais, outre qu’elles seront elles-mêmes partielles, elles ne feront pas que, supposé un triangle euclidien, il n’ait les propriétés que l’on sait; les transformations légitimes qui conduisent de l’univers euclidien à ses propriétés ne cesseront pas d’être quelque chose qui se comprend, et qui est à traduire dans un sens plus général. Le lieu propre de la vérité est donc cette reprise de l’objet de pensée dans sa signification nouvelle, même si l’objet garde encore, dans ses replis, des relations que nous utilisons sans les apercevoir. Le fait est qu’à ce moment quelque chose est acquis, il y a du vrai, la structure se propulse vers ces transformations. Et la conscience de vérité avance comme l’écrevisse, tournée vers son point de départ, vers cette structure dont elle exprime la signification. Telle est l’opération vivante qui soutient les signes de l’algorithme. Si l’on en considère que le résultat, on peut croire qu’elle n’a rien créé: dans la formule n/2(n+1 n’entrent que des termes empruntés à l’hypothèse, reliés par les opérations de l’algèbre. La signification nouvelle est représentée par les signes et les significations donnés, sans que ceux-ci, comme il arrive dans le langage, soient détournés de leur sens initial. L’expression algorithmique est exacte à cause de l’exacte équivalence qu’elle établit entre les relations données et celle qu’on en conclut. Mais la formule nouvelle n’est formule de la nouvelle signification, ne l’exprime vraiment qu’à condition que nous donnions par exemple au terme n d’abord me sens ordinal, ensuite le sens cardinal, et ceci n’est possible que si nous nous référons à la configuration de la série des nombres sous l’aspect nouveau que notre interrogation vient de lui donner. Or, ici reparaît le bougé de la restructuration qui est caractéristique du langage. Nous l’oublions ensuite, lorsque nous avons réussi à retrouver la formule, et nous croyons ainsi à la préexistence du vrai. Mais il est toujours là, lui seul donne sens à la formule. L’expression algorithmique est donc seconde. C’est un cas particulier de celui de la parole. Nous croyons que les signes recouvrent exactement l’intention, que la signification est conquise sans reste, et qu’enfin le style qui prescrivait à la structure les transformations que nous lui avons apportées est entièrement dominé par nous. Mais c’est parce que nous omettons de mentionner le dépassement de la structure vers ses transformations. Et certes, il est toujours possible par principe, puisque nous ne considérons que les invariants de la structure étudiée, non les particularités contingentes d’un tracé ou d’une figure. Mais c’est un dépassement, ce n’est pas une identité immobile, et ici, comme le langage, la vérité est non adéquation, mais anticipation, reprise, glissement de sens, et ne se touche que dans une sorte de distance. La pensée n’est pas le perçu, la connaissance n’est pas la perception, la parole n’est pas un geste parmi tous les gestes, mais la parole est le véhicule de notre mouvement vers la vérité, comme le corps est le véhicule de l’être au monde.

Emile BENVENISTE

« COMMUNICATION ANIMALE ET LANGAGE HUMAIN » Diogène 1 (1952)

Appliqué au monde animal, la notion de langage ne court que par un abus de termes. On sait qu’il a été impossible jusqu’ici d’établir que des animaux disposent, même sous une forme rudimentaire, d’un mode d’expression qui ait les caractères et les fonctions du langage humain. Toutes les observations serieuses pratiquées sur les communautés animales, toutes les tentatives mises en oeuvre au moyen de techniques variées pour provoquer ou contrôler une forme quelconque de langage assimilable à celui des hommes, ont échoué. Il ne semble pas que ceux des animaux qui émettent des cris variés manifestent, à l’occasion de ces émotions vocales, des comportements dont nous puissions inférer qu’ils se transmettent des messages « parlés ». Les conditions fondamentales d’une communication proprement linguistique semblent faire défaut dans le monde des animaux même supérieurs.

La question se pose autrement pour les abeilles, ou du moins on doit envisager qu’elle puisse se poser désormais. Tout porte à croire – et le fait est observé depuis longtemps – que les abeilles ont le moyen de communiquer entre elle. La prodigieuse organisation de leurs colonies, leurs activités différenciées et coordonnées, leur capacité de réagir collectivement devant des situations oimprévues, font supposer qu’elles sont aptes à échanger de véritables messages. L’attention des observateurs s’est portée en particulier sur la manière dont les abeilles sont averties quand l’une d’entre elles a découvert une sorce de nourriture. L’abeille butineuse, trouvant par exemple au cours de son vol une solution sucrée par laquelle on l’amorce, s’en repaît aussitôt. Pendant qu’elle se nourrit l’expérimentateur prend soin de la marquer. Puis elle retourne à sa ruche. Quelques instants après, on voit arriver au même endroit un groupe d’abeilles parmi lesquelles l’abeille marquée ne se trouve pa et qui viennent toutes de la même ruche qu’elle. Celle-ci doit avoir prévenu ses compagnes. Il faut même qu’elles aient été informées avec précision puisqu’elles parviennent sans guide à l’emplacement, qui est souvent à une grande distance de la ruche, et toujours hors de vue. Il n’y a pas d’erreur ni d’hésitation dans le repérage: si la butineuse a choisi une fleur parmi d’autres qui pouvaient également l’attirer, les abeilles qui viennent après son retour se porteront sur celle-là et délaisseront les autres. Apparemment l’abeille exploratrice a désigné à ses compagnes le lieu dont elle vient. Mais par quel moyen?

Ce problème fascinant a défié depuis longtemps les observateurs. On doit à Karl von Frisch (professeur de zoologie à l’Université de Munich) d’avoir, par des expériences qu’il poursuit depuis une trentaine d’années, posé les principes d’une solution. Ses recherches on fait connaître le processus de la communication parmi les abeilles. Il a observé, dans une ruche transparente, le comportement de l’abeille qui rentre après une découverte de butin. Elle est aussitôt entourée par ses compagnes au milieu d’une grande effervescence, et celles-ci tendent leurs antennes pour recueillir le pollen dont elle est chargée, ou elles absorbent du nectar qu’elle dégorge.Puis, suivie par ses compagnes, elle exécute des danses. C’est ici le moment essentiel du procès et l’acte propre de la communication. L’abeille se livre, selon le cas, à deux danses différentes. L’une consiste à tracer des cercles horizontaux de droite à gauche, puis de gauche à droite successivement. L’autre, accompagnée d’un frétillement continu de l’abdomen (wagging-dance), imite à peu près la figure d’un 8: l’abeille court droit, puis décrit un tour complet sur la gauche, de nouveau court droit, recommence un tour complet sur la droite, et ainsi de suite. Après les danses, une ou deux abeilles quittent la ruche et se rendent droit à la source que la première a visité, et, s’y étant gorgées, rentrent à la ruche où, à leur tour, elles se livrent aux mêmes danses, ce qui provoque de nouveaux départs, de sorte qu’après quelques allées et venues, des centaines d’abeilles se pressent à l’endroit où la butineuse a découvert la nourriture.La danse en cercles et la danse en huit apparaissent donc comme de véritables messages par lesquels la découverte est signalée à la ruche. Il restait à trouver la différence entre les deux danses. K. von Frisch a pensé qu’elle portait sur la nature du butin: la danse circulaire annoncerait le nectar, la danse en huit, le pollen. Ces données, avec leur interprétation, exposées en 1923, sont aujourd’hui notions courantes et déjà vulgarisées (Ainsi Maurice Mathis, Le peuple des abeilles P.70). On comprend qu’elles aient suscité un vif intérêt. Mais même démontrées, elles n’aurorisaient pas à parler d’un véritable langage.Ces vues sont maintenant complètement renouvelées par les expériences que Karl von Frisch a poursuivies depuis, étendant et rectifiant ses premières observations. Il les a fait connaître en 1948 dans des publications techniques, et résumées très clairement en 1950 dans un petit volume qui reproduit des conférences données aux Etats-Unis (Karl von Frisch, Bees, their vision, chimical senses and language, 1950). Après des miliers d’expériences d’une patience et d’une ingéniosité proprement admirables, il a réussi à déterminer la signification des danses. La nouveauté fondamentale est qu’uelles se rapportent non, comme il l’avait d’abord cru, à la nature du butin, mais à la distance qui sépare ce butin de la ruche. La danse en cercle annonce que l’emplacement de la nourriture doit être cherché à une faible distance, dans un rayon de cent mètres environ autour de la ruche jusqu’à ce qu’elles l’aient trouvé. L’autre danse, que la butineuse accomplit en frétillant et en décrivant des huit ((wagging-dance), indique que le point est situé à une distance supérieure, au-delà de cent mètres et jusqu’à six kilomètres. Ce message comporte deux indications distinctes, l’une sur la distance propre, l’autre sur la direction. La distance est impliquée par le nombre de figures dessinées en un temps déterminé; elle varie toujours en raison inverse de leur fréquence. Par exemple, l’abeille décrit neuf à dix « huit » complets en quinze secondes quand la distance est de cent mètres, sept pour deux cents mètres, quatre et demi pour un kilomètre, et deux seulement pour six kilomètres. Plus la distance est grande, plus la danse est lente. Quant à la direction où le butin doit être cherché, c’est l’axe du « huit » qui la signale par rapport au soleil; selon qu’il incline à droite ou à gauche, cet axe indique l’angle que le lieu de la découverte forme avec le soleil. Et les abeilles sont capables de s’orienter même par temps couvert, en vertu d’une sensibilité particulière à la lumière polarisée. Dans la pratique, il y a de légères variations d’une abeille à l’autre ou d’une ruche à l’autre dans l’évaluation de la distance, mais non dans le choix de l’une ou de l’autre danse. Ces résultats sont le produit d’environ quatre mille expériences, que d’autres zoologistes, d’abord sceptiques, ont répétées en Europe et aux Etats-Unis, et finalement confirmées (Voir l’avant-propos de D. R. Griffin au livre de Karl von Frisch). On a maintenant le moyen de s’assurer que c’est bien la danse, en ses deux variétés, qui sert aux abeilles à renseigner leurs compagnes sur les trouvailles et à les y guider par des indications portant sur la direction et sur la distance. Les abeilles, percevant l’odeur de la butineuse ou absorbant le nectar qu’elle déglutit apprennent en outre la nature du butin. Elles prennent leur vol à leur tour et atteignent à coup sûr l’endroit. L’observateur peut dès lor, d’après le type et le rythme de la danse, prévoir le comportement de la ruche et vérifier les indications qui ont été transmises.

L’importance de ces découvertes pour les études de psychologie animale n’a pas besoin d’être soulignée. Nous voudrions insister ici sur un aspect moins visible du problème auquel K. von Frisch, attentif à décrire objectivement ses expériences, n’a pas touché. Nous sommes pour la première fois en mesure de spécifier avec quelque précision le mode de communication employé dans une colonie d’insectes; et pour la première fois nous pouvons nous représenter le foncionnement d’un « langage » animal. Il peut être utile de marquer brièvement en quoi il est ou il n’est pas un langage, et comment ces observations sur les abeilles aident à définir, par ressemblance ou par contraste, le langage humain.

Les abeilles apparaissent capables de produire et de comprendre un véritable message, qui enferme plusieurs données. Elles peuvent donc enregistrer des relations de position et de distance; elles peuvent les conserver « en mémoire »; elles peuvent les communiquer en les symbolisant par divers comportements somatiques. Le fait remarquable est d’abord qu’elles manifestent une aptitude à symboliser: il y a bien correspondance « conventionnelle » entre leur comportement et ladonnée qu’il traduit. Ce rapport est perçu par les autres abeilles dans les termes où il leur est transmis et devient moteur d’action. Jusqu’ici nous trouvons, chez les abeilles, les conditions mêmes sans lesquelles aucun langage n’est possible, la capacité de formuler et d’interpréter un « signe » qui renvoie à une certaine « réalité », la mémoire de l’expérience et l’aptitude à la décomposer.

Le message transmis contient trois données, les seules identifiables jusqu’ici: l’existence d’une source de nourriture, sa distance, sa direction. On pourrait ordonner ces éléments d’une manière un peu différente. La danse en cercle indique simplement la présence du butin, impliquant qu’il est à faible distance. Elle est fondée sur le pricipe mécanique du « tout ou rien ». L’autre dans formule vraiment une communication; cette fois, c’est l’existence de la nourriture qui est implicite dans les deux données (distance, direction) expressément énoncée. On voit ici plusieurs points de ressemblance au langage humain. Ces procédés mettent en oeuvre un symbolisme véritable bien que rudimentaire, par lequel des données objectives sont transposées en gestes formalisés, comportant des éléments variables et de « signification » constante. En outre, la situation et la fonction sont celles d’un langage, en ce sens que le système est valable à l’intérieur d’une communauté donnée et que chaque membre de cette communauté est apte à l’employer et à le comprendre dans les mêmes termes.

Mais les différences sont considérables et elles aident à prendre conscience de ce qui caractérise en propre le langage humain. Celle-ci, d’abord, essentielle, que le message des abeilles consiste entièrement dans la danse, sans intervention d’un appareil « vocal », alors qu’il n’y a pas de langage sans voix (sic). D’où une certaine différence, qui est d’ordre physique. N’étant pas vocale mais gestuelle, la communication chez les abeilles s’effectue nécessairement dans des conditions qui qui permettent une perception visuelle, sous l’éclairage du jour; elle ne peut avoir lieu dans l’obscurité. Le langage humain ne connaît pas cette limitation.

Une différence capitale apparaît aussi dans la situation où la communication a lieu. Le message des abeilles n’appelle aucune réponse de l’entourage, sinon une certaine conduite, qui n’est pas une réponse. Cela signifie que les abeilles ne connaissent pas le dialogue, qui est la condition du langage humain. Nous parlons à d’autres qui parlent, telle est la réalité humaine. Cela révèle un nouveau contraste. Parce qu’il n’y a pas dialogue pour les abeilles, la communication se réfère seulement à une certaine donnée objective. Il ne peut y avoir de communication relative à une donnée « linguistique »; déjà parce qu’il n’y a pas de réponse, la réponse étant une réaction linguistique à une manifestation linguistique; mais aussi en ce sens que le message d’une abeille ne peut être reproduit par une autre qui n’aurait pas vu elle-même les choses que la première annonce. On n’a pas constaté qu’une abeille aille par exemple porter dans une autre ruche le message qu’elle a reçu dans la sienne, ce qui serait une manière de transmission ou de relais. On voit la différence avec le langage humain, où, dans le dialogue, la référence à l’expérience objective et la réaction à la manifestation linguistique s’entremêlent librement et à l’infini. L’abeille ne construit pas de message à partir d’un autre message. Chacune de celles qui, alertées par la danse de la butineuse, sortent et vont se nourrir à l’endroit indiqué, reproduit quand elle rentre la même information, non d’après le message premier, mais d’après la réalité qu’elle vient de constater. Or le caractère du langage est de procurer un substitut de l’expérience apte à être transmis sans fin dans le temps et l’espace, ce qui est le propre de notre symbolisme et le fondement de la tradition linguistique.

Si nous considérons maintenant le contenu du message, il sera facile d’observer qu’il se rapporte toujours et seulement à une donnée, la nourriture, et que les seules variantes qu’il comporte sont relatives à des données spatiales. Le contraste est évident avec l’illimité des contenus du langage humain. De plus, la conduite qui signifie le message des abeilles dénote un symbolisme particulier qui consiste en un décalque de la situation objective, de la seule situation qui donne lieu à un message, sans variation ni transposition possible. Or, dans le langage humain, le symbole en général ne configure pas les données de l’expérience, en ce sens l’expérience, en ce sens qu’il n’y a pas de rapport nécessaire entre la référence objective et la forme linguistique. Il y aurait ici beaucoup de distinctions à faire au point de vue du symbolisme humain dont la nature et le fonctionnement ont été peu étudiés. Mais la différence subsiste.

Un dernier caractère de la communication chez les abeilles l’oppose fortement aux langues humaines. Le message des abeilles ne se laisse pas analyser. Nous n’y pouvons voir qu’un contenu global, la seule différence étant liée à la position spatiale de l’objet relaté. Mais il est impossible de décomposer ce contenu en ses éléments formateurs, en ses « morphèmes », de manière à faire correspondre chacun de ces morphèmes à un élément de l’énoncé. Le langage humain se caractérise justement par là. Chaque énoncé se ramène à des éléments qui se laissent combiner librement selon des règles définies, de sorte qu’un nombre assez réduit de morphèmes permet un nombre considérable de combinaisons, d’où naît la variété du langage humain, qui est capacité de tout dire. Une analyse plus approfondie du langage montre montre que ces morphèmes, éléments de signification, se résolvent à leur tour en phonèmes, éléments d’articulation dénués de signification, moins nombreux encore, dont l’assemblage sélectif et distinctif fournit les unités signifiantes. Ces phonèmes « vides », organisés en systèmes, forment la base de toute langue. Il est manifeste que le langage des abeilles ne laisse pas isoler de pareils constituants; il ne se ramène pas à des éléments identifiables et distinctifs.

L’ensemble de ces observations fait apparaître la différence essentielle entre les procédés de communication découverts chez les abeilles et notre langage. Cette différence se résume dans le terme qui nous semble le mieux approprié à définir le mode de communication employé par les abeilles; ce n’est pas un langage, c’est un code de signaux. Tous les catactères en résultent: la fixité du contenu, l’invariabilité du message, le rapport à une seule situation, la nature indécomposable de l’énoncé, sa transmission unilatérale. Il reste néanmoins significatif que ce code, la seule forme de « langage » qu’on ait pu jusqu’ici découvrir chez les animaux, soit propre à des insectes vivant en société. C’est aussi la société qui est la condition du langage. Ce n’est pas le moindre intérêt des découvertes de K. von Frisch, outre les révélations qu’elles nous apportent sur le monde des insectes, que d’éclairer indirectement les conditions du langage humain et du symbolisme qu’il suppose. Il se peut que le progrès des recherches nous fasse pénétrer plus avant dans la compréhension des ressorts et des modalités de ce mode de communication, mais d’avoir établi qu’il existe et quel il est et comment il fonctionne, signifie déjà que nous verrons mieux où commence le langage et comment l’homme se délimite.

LA BLASPHEMIE ET L’EUPHEMIE Publié dans Problèmes de linguistique générale, 2

Blasphémie et euphémie: nous avançons ces néologismes pour associer dans l’unité de leur manifestation deux concepts qu’on n’a pas l’habitude d’étudier ensemble, et pour les poser comme activités symétriques. Nous voyons dans la blasphémie et l’euphémie les deux forces opposées dont l’action conjointe produit le juron..

Nous considérons ici le juron comme l’expression blasphémique par excellence, entièrement distincte du blasphème comme assertion diffamante à l’égard de la religion ou de la divinité (ainsi le « blasphème » de Jésus se proclamant fils de Dieu, Marc 14,64). Le juron appartient bien au langage, mais il constitue à lui seul une classe d’expressions typiques dont le linguite ne sait que faire et qu’en général il renvoie au lexique ou à la phraséologie. De ce fait on ne retient du juron que les aspect pittoresques, anecdotiques, sans s’attacher à la motivation profonde ni aux formes spécifiques de l’expression.

Dans les langues occidentales le lexique du juron ou, si l’on préfère, le répertoire des locutions blasphémiques, prend son origine et trouve son unité dans une caractéristique singulière: il procède du besoin de violer l’interdiction biblique de prononcer le nom de Dieu. La blasphémie est de bout en bout un procès de parole; elle consiste, dans une certaine manière, à remplacer le nom de Dieu par son outrage.
Il faut préter attention à la nature de cette interdiction qui porte non sur le « dire quelque chose » qui serait une opinion, mais sur le « prononcer un nom » qui est une pure articulation vocale. C’est proprement le tabou linguistique: un certain mot ou nom ne doit pas passer par la bouche. Il est simplement retranché du registre de la langue, effacer de l’usage, il ne doit plus exister. Cependant, c’est là une condition paradoxale du tabou, ce nom doit en même temps continuer d’exister en tant qu’interdit. C’est ainsi, en tant qu’existant-interdit, qu’il faut également poser le nom divin, mais en outre la prohibition s’accompagne des plus sévères sanctions, et elle est reçue chez les peuples qui ignorent la pratique du tabou appliqué au nom des défunts. Cela souligne plus fortement encore le caractère singulier de cet interdit du nom divin.

Pour le comprendre et donc pour mieux voir les ressorts de la blasphémie, on doit se référer à l’analyse que Freud a donné du tabou. « Le tabou, dit-il, est une prohibition très ancienne, imposée du dehors (par une autorité) et dirigée contre les désirs les plus intenses de l’homme. La tendance à la transgresser persiste dans son inconscient; les hommes qui obéissent au tabou sont ambivalents à l’égard du tabou ». Pareillement, l’interdit du nom de Dieu réfrène un des désirs les plus intenses de l’homme:celui de profaner le sacré. Par lui-même le sacré inspire des conduites ambivalentes, on le sait. La tradition religieuse n’a voulu retenir que le sacré divin et exclure le sacré maudit. La blasphémie, à sa manière, veut rétablir cette totalité en profanant le nom même de Dieu. On blasphème le nom de Dieu, car tout ce qu’on possède de Dieu est son nom. Par là seulement on peut l’atteindre, pour l’émouvoir ou pour le blesser: en prononçant son nom.

Hors du culte, la société exige que le nom de Dieu soit invoqué dans une circonstance solennelle, qui est le serment. Car le serment est un sacramentum, un appel au dieu, témoin suprême de vérité et une dévotion au châtiment divin en cas de mensonge ou de parjure. C’est le plus grave engagement que l’homme puisse contracter et le plus grave manquement qu’il puisse commettre, car le parjure relève non de la justice des hommes, mais de la sanction divine. Aussi le nom du dieu doit figurer dans la formule du serment.

Dans la blasphémie aussi le nom de Dieu doit apparaître, car la blasphémie, comme le serment, prendDieu à témoin. Le juron est bien un jurement, mais un jurement d’outrage. Ce qui le caractérise en propre tient à un certain nombre de conditions qu’il nous faut dégager successivement.

La principale consiste dans la forme même de l’expression blasphémique. Nous abordons ici le domaine de l’expression émotionnelle, son élocution. La blasphèmie se manifeste comme exclamation, elle a la syntaxe des interjections dont elle constitue la variété la plus typique; elle n’utilise que des formes signifiantes, à la différence des interjections-onomatopées, qui sont des cris (Oh! aïe! hé!…), et elle se manifeste dans des circonstances spécifiques.

Il faut rendre sa pleine force au terme « exclamation » quand on étudie le phénomène linguistique de la blasphémie. Le Dictionnaire Général définit l’exclamation:  » cris, paroles brusques qu’on laisse échapper pour exprimer un sentiment vif et soudain ». Le juron est bien une parole qu’on laisse échapper sous la pression d’un sentiment brusque et violent, impatience, fureur, déconvenue. Mais cette parole n’est pas communicative, elle est seulement expressive, bien qu’elle ait un sens. La formule prononcée en blasphémie ne se réfère à aucune situation objective en particulier; le même juron est proféré en descirconstances toutes différentes. Il n’exprime que l’intensité d’une réaction à ces circonstances. Il ne se réfère pas non plus au partenaire ni à une tierce personne. Il ne transmet aucun message, il n’ouvre pas de dialogue, il ne suscite pas de réponse, la présence d’un interlocuteur n’est même pas nécessaire. Il ne décrit pas davantage celui qui l’émet. Celui-ci se trahit plutôt qu’il ne se révèle. Le juron lui a échappé, c’est une décharge émotive. Néanmoins cette décharge se réalise en formules fixes, intelligibles et descriptibles.

La forme de base est l’expression « nom de Dieu! », c’est-à-dire l’expression même de l’interdit, et on la renforce de l’épithète qui va souligner la transgression: « sacré nom de Dieu! ». Adjuration inversée où « Dieu » peut ^etre remplacé par un de ses parèdres « Madone, Vierge », etc. C’est bien le « vilain serment » que mentionnent les chroniqueurs du Moyen Age. On accentue l’intention outrageante en accouplant au nom divin une invective, en substituant au « nom » le « corps » ou tel de ses organes, ou sa « mort », en redoublant l’expression (type: « bon Dieu de bon Dieu! »), chacune de ces variétés donnant lieu à de nombreuses variantes et permettant des inventions insultantes ou burlesques, mais toujours dans le même modèle syntaxique. Un autre procédé consiste à invoquer nommément l’anti-Dieu, le Diable, par l’exclamation « Diable! ». Le besoin de transgresser l’interdit, profondément enfoui dans l’inconscient, trouve issue dans une jaculation brutale, arrachée par l’intensité du sentiment, et qui s’accomplit en bafouant le divin.
Mais cette exclamation suscite aussitôt une censure. La blasphémie suscite l’euphémie. On voit maintenant comment les deux mouvements se tiennent. L’euphémie ne refrène pas la blasphémie, elle la corrige dans son expression dde parole et elle la désarme en tant que jurement. Elle conserve le cadre locutionnel de la blasphémie, mais elle y introduit trois modes de changement:

1° le remplacement du nom « Dieu » par quelque terme innocent: « nom d’une pipe! », « nom d’un petit bonhomme! » ou « bon sang! »;

2°la mutilation du vocable « Dieu » par aphérèse de la finale « par Dieu »~pardi! » oula substitution d’une même assonance: « parbleu! »;

3° la création d’une forme de non-sens à la place de l’expression blasphémique: « par le sang de Dieu! » devient « palsambleu! », « je renie Dieu » devient « jarnibleu! ».

La blasphémie subsiste donc, mais elle est masquée par l’euphémie qui lui ôte sa réalité phémique, donc son efficacité sémique, en la faisant littéralement dénuée de sens. Ainsi annulée, la blasphémie fait allusion à une profanation langagière sans l’accomplir et remplit sa fonction psychique, mais en la détournant et en la déguisant.

( Je me permets ici la remarque suivante: il me semble qu’en incluant le blasphème dans un contexte poétique on peut obtenir également un effet d’euphémisation. Ce procédé se papproche de celui, mentionné plus haut, de substitution d’une même assonance. Je prendrai alors pour exemple l’un des poèmes de mon recueil A l’aplomb d’une étoile: « Vers le Danay suant / nom de Dieu qu’il fait chaud! / Malgré l’ombre des hauts / sapins piquent les taons! » )