Philo: Extraits/Citations

Jean Jacques Rousseau

Citoyen de Genève

DU CONTRAT SOCIAL ou PRINCIPES DU DROIT POLITIQUE

Livre I

Je veux chercher si dans l’ordre civil il peut y avoir quelque règle d’administration légitime et sûre, en prenant les hommes tels qu’ils sont, et les lois telles qu’elles peuvent être. Je tâcherai d’allier toujours dans cette recherche ce que le droit permet avec ce que l’intérêt prescrit, afin que la justice et l’utilité ne se trouvent point divisées.

J’entre en matière sans prouver l’importance de mon sujet. On me demandera si je suis Prince ou législateur pour écrire sur la Politique. Je répondrai que non, et que c’est pour cela que j’écris sur la Politique. Si j’étais prince ou législateur, je ne perdrais pas mon temps à dire ce qu’il faut faire; je le ferai, ou je me tairais.

Né citoyen d’un État libre, et membre du souverain, quelque faible influence que puisse avoir ma voix dans les affaires publiques, le droit d’y voter suffit pour m’imposer le devoir de m’en instruire. Heureux, toutes les fois que je médite sur les Gouvernement, de trouver toujours dans mes recherches de nouvelles raisons d’aimer celui de mon pays!

Chapitre I : Sujet de ce premier Livre

L’homme est né libre, et partout il est dans les fers. Tel se croit le maitre des autres, qui ne laisse pas d’être plus esclave qu’eux. Comment ce changement s’est-il fait?Je l’ignore. Qu’est-ce qui peut le rendre légitime? Je crois pouvoir résoudre cette question.

Si je ne considérais que la force, et l’effet qui en dérive, je dirais: tant qu’un Peuple est contraint d’obéir, il fait bien; sitôt qu’il peut secouer le joug, et qu’il le secoue, il fait encore mieux; car, recouvrant sa liberté par le même droit qui la lui a ravie, ou il est fondé à la reprendre, ou on ne l’était point à la lui ôter. Mais l’ordre social est un droit sacré, qui sert de base à tous les autres. Cependant ce droit ne vient point de la nature; il est donc fondé sur des conventions. Il s’agit de savoir quelles sont ces conventions. Avant d’en venir là je dois établir ce que je viens d’avancer.

Chapitre II : Des premières Sociétés

La plus ancienne de toutes les sociétés et la plus anciennes est celle de la famille. Encore les enfants ne restent-ils liés au père qu’aussi longtemps qu’ils ont besoin de lui pour se conserver. Sitôt que ce besoin cesse, le lien naturel se dissout. Les enfants, exempts de l’obéissance qu’ils devaient au père, le père exempt des soins qu’il devait aux enfants, rentrent tous également dans l’indépendance. S’ils continuent de rester unis ce n’est plus naturellement, c’est volontairement, et la famille elle-même ne se maintient que par convention.

Cette liberté commune est une conséquence de la nature de l’homme. Sa première loi est de veiller à sa conservation, ses premiers soins sont ceux qu’il se doit à lui-même, et, sitôt qu’il est en âge de raison, lui seul étant juge des moyens propres à se conserver devient par là son propre maître. ( … )

Aristote avait raison, mais il prenait l’effet pour la cause. Tout homme né dans l’esclavage naît pour l’esclavage, rien n’est plus certain. Les esclaves perdent tout dans leurs fers, jusqu’au désir d’en sortir: ils aiment leur servitude comme les compagnons d’Ulysse aimaient leur abrutissement. S’il y a donc des esclaves par nature, c’est parce qu’il y a eu des esclaves contre nature. La force a fait les premiers esclaves, leur lâcheté les a perpétués.

Chapitre III : Du droit du plus fort

Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir. De là le droit du plus fort; droit pris ironiquement en apparence, et réellement établi en principe: Mais nous expliquera-t-on jamais ce mot? La force est une puissance physique; je ne vois point quelle moralité peut résulter de ses effets. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté; c’est tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce être un devoir?

Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis n’en résulta qu’un galimatias inexplicable. Car sitôt que c’est la force qui fait le droit, l’effet change avec la cause; toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu’on peut désobéir impunément on le peut légitimement, et puisque le plus fort a toujours raison, il ne s’agit que de faire en sorte qu’on soit le plus fort. Or qu’est-ce qu’un droit qui périt quand la force cesse? S’il faut obéir par force on n’a pas besoin d’obéir par devoir, et si on n’est plus forcé d’obéir on n’y est plus obligé. On voit donc que ce mot de droit n’ajoute rien à la force; il ne signifie ici rien du tout.

Obéissez aux puissances. Si cela veut dire, cédez à la force, le précepte est bon mais superflu, je réponds qu’il ne sera jamais violé. Toute puissance vient de Dieu, je l’avoue; mais toute maladie en vient aussi. Est-c- à dire qu’il soit défendu d’appeler le médecin? Qu’un brigand me surprenne au coin d’un bois: non seulement il faut par force donner la bourse, mais quand je pourrai la soustraire suis-je en conscience obligé de la donner? Car enfin le pistolet qu’il tient est aussi une puissance.

Convenons donc que force ne fait pas droit, et qu’on est obligé d’obéir qu’aux puissances légitimes. Ainsi ma question primitive revient toujours.

Chapitre IV : De l’esclavage

Puisque aucun homme n’a une autorité naturelle sur son semblable, et puisque la force ne produit aucun droit, restent donc les conventions pour base de toute autorité légitime parmi les hommes.

Si un particulier, dit Grotius, peut aliéner sa liberté et se rendre esclave d’un maître, pourquoi tout un peuple ne pourrait-il pas aliéner la sienne et se rendre sujet d’un roi? Il y a là bien des mots équivoques qui auraient besoin d’explication, mais tenons-en-nous à celui d’aliéner. Aliéner c’est donner ou vendre. Or un homme qui se fait esclave d’un autre ne se donne pas, il se vend, tout au moins pour sa subsistance: mais un peuple pourquoi se vend-il? Bien loin qu’un roi fournisse à ses sujets sa subsistance il ne tire la sienne que d’eux, et selon Rabelais un roi ne vit pas de peu. Les sujets donnent donc leur personne à condition qu’on prendra aussi leur bien? Je ne vois pas ce qu’il leur reste à conserver.

On dira que le despote assure à ses sujets la tranquillité civile. Soit; mais qu’y gagnent-ils, si les guerres que son ambition leur attire, si son insatiable avidité, si les vexations de son ministère les désolent plus que ne le feraient leurs dissensions? Qu’y gagent-ils, si cette tranquillité même est une de leurs misères? On vit tranquille aussi bien dans les cachots; est-ce assez pour s’y trouver bien? Les Grecs, enfermés dans l’antre du Cyclope y vivaient tranquilles, en attendant que leur tour vînt d’être dévorés.

Dire qu’un homme se donne gratuitement, c’est dire une chose absurde et inconcevable; un tel acte est illégitime et nul, par cela seul que celui qui le fait n’est pas dans son bon sens. Dire la même chose de tout un peuple, c’est supposer un peuple de fous: la folie ne fait pas droit.

Quand chacun pourrait s’aliéner lui-même il ne peut aliéner ses enfants; ils naissent hommes et libres; leur liberté leur appartient, nul n’a droit d’en disposer qu’eux. Avant qu’ils soient en age de raison le père peut en leur nom stipuler des conditions pour leur conservation, pour leur bien-être; mais non les donner irrévocablement et sans condition; car un tel don est contraire aux fins de la nature et passe les droits de la paternité. Il faudrait donc pour qu’un gouvernement arbitraire fut légitime qu’à chaque génération le peuple fût le maître de l’admettre ou de le rejeter: mais alors ce gouvernement ne serait plus arbitraire.

Renoncer à sa liberté c’est renoncer à sa qualité d’homme, aux droits de l’humanité, même à ses devoirs. Il n’y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce à tout. Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l’homme, et c’est ôter toute moralité à ses action que d’ôter toute liberté à sa volonté. Enfin c’est une convention vaine et contradictoire de stipuler d’une part une autorité absolue et de l’autre une obéissance sans borne. N’est-il pas clair qu’on est engagé à rien envers celui dont on est en droit de tout exiger, et cette seule condition sans équivalent, sans échange n’entraine-t-elle pas la nullité de l’acte? Car quel droit mon esclave aurait-il contre moi puisque tout ce qu’il m’appartient, et que son droit étant le mien, ce droit de moi contre moi-même est un mot qui n’a aucun sens?

Grotius et les autres tirent de la guerre une autre origine du prétendu droit de l’esclavage. Le vainqueur ayant, selon eux, le droit de tuer le vaincu, celui-ci peut racheter sa vie aux dépens de sa liberté; convention d’autant plus légitime qu’elle tourne au profit de tous deux.

Mais il est clair que ce prétendu droit de tuer les vaincus ne résulta en aucune manière de l’état de guerre. Par cela seul que les hommes vivants dans leur primitive indépendance n’ont point entre eux de rapport assez constant pour constituer ni l’état de paix ni l’état de guerre., ils ne sont point naturellement ennemis. C’est le rapport des choses et non des hommes qui constitue la guerre, et l’état de guerre ne pouvant naître des simples relations réelles la guerre privée ou d’homme à homme ne peut exister, ni dans l’état de nature où il n’y a point de propriété constante, ni dans l’état social ou tout est sous l’autorité des lois. ( … )

La guerre n’est donc point une relation d’homme à homme, mais une relation d’État à État, sans laquelle les particuliers ne sont ennemis qu’accidentellement, non point comme hommes ni même comme citoyens, mais comme soldats; non point comme membre de la patrie, mais comme ses défenseurs. Enfin chaque État ne peut avoir pour ennemis que d’autres États et non pas des hommes, attendu qu’entre choses de diverses natures on ne peut fixer aucun vrai rapport. ( … )

Ainsi, de quelque sens qu’on envisage les choses, le droit d’esclavage est nul, non seulement parce qu’il est illégitime, mais parce qu’il est absurde et ne signifie rien. Ces mots, « esclavage », et, « droit » sont contradictoires; ils s’excluent mutuellement. Soit d’un homme à un homme, soit d’un homme à un peuple, ce discours sera toujours également insensé. « Je fais avec toi une convention toute à ta charge et toute à mon profit, que j’observerai tant qu’il me plaira, et que tu observera tant qu’il me plaira.« 

Chapitre V : Qu’il faut toujours remonter à une première convention

Quand j’accorderais tout ce que j’ai réfuté jusqu’ici, les fauteurs du despotisme n’en seraient pas plus avancés. Il y aura toujours une grande différence entre soumettre une multitude, et régir une société. Que des hommes épars soient successivement asservis à un seul, en quelque nombre qu’ils puissent être, je ne vois là qu’un maître et des esclaves, je n’y vois point un peuple et son chef; c’est si l’on veut une agrégation, mais non pas une association; il n’y a là ni bien public ni corps politique. Cet homme, eût-il asservi la moitié du monde, n’est toujours qu’un particulier; son intérêt, séparé de celui des autres, n’est toujours qu’un intérêt privé. Si ce même homme vient à périr, son empire après lui reste épars et sans liaison, comme un chêne se dissout et tombe en un tas de cendre, après que le feu l’a consumé.

« Un peuple dit Grotius, peut se donner à un roi. Selon Grotius un peuple est un peuple avant de se donner à un roi. Ce don même est un acte civil, il suppose une délibération publique. Avant donc que d’examiner l’acte par lequel un peuple élit un roi, il serait bon d’examiner l’acte par lequel un peuple est un peuple. Car cet acte étant nécessairement antérieur à l’autre est le vrai fondement de la société.

En effet s’il n’y avait point de convention antérieure, où serait, à moins que l’élection ne fût unanime, l’obligation pour le petit nombre de se soumettre au choix du grand, et d’où cent qui veulent un maître ont-ils le droit de voter pour dix qui n’en veulent pas? La loi de la pluralité des suffrages est elle-même un établissement de convention, et suppose au moins une fois l’unanimité »

Chapitre VI : Du pacte Social

Je suppose les hommes parvenus à ce point où, les obstacles qui nuisent à leur conservation dans l’état de nature l’emportent par leur résistance sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister, et le genre humain périrait s’il ne changeait sa manière d’être.

Or comme les hommes ne peuvent engendrer de nouvelles forces, mais seulement unir et diriger celles qui existent, ils n’ont plus d’autre moyen pour se conserver, que de former par agrégation une somme de forces qui puisse l’emporter sur la résistance, de les mettre en jeu par un seul mobile et de les faire agir de concert.

Cette somme de forces ne peut naître que du concours de plusieurs: mais la force et la liberté de chaque homme étant les premiers instruments de sa conservation, comment les engagera-t-il sans se nuire, et sans négliger les soins qu’il se doit? Cette difficulté ramené à mon sujet peut s’énoncer en ces termes.

« Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant? » Tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la solution.

Les clauses de ce contrat sont tellement déterminées par la nature de l’acte, que la moindre modification les rendrait vaines et de nul effet; en sorte que, bien qu’elles n’aient peut-être jamais été formellement énoncées, elles sont partout les mêmes, partout tacitement admises et reconnues; jusqu’à ce que, le pacte étant violé, chacun rentre alors dans ses premiers droits et reprenne sa liberté naturelle, en perdant la liberté conventionnelle pour laquelle il y renonça.

Ces clauses bien entendues se réduisent toutes à une seule, savoir l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté/ Car premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous, et la condition étant égale pour tous, nul n’a intérêt de la rendre onéreuse aux autres.

De plus, l’aliénation se faisant sans réserve, l’union est aussi parfaite qu’elle peut l’être et nul associé n’a plus rien à réclamer: Car s’il restait quelques droits aux particuliers, comme il n’y aurait aucun supérieur commun qui pût prononcer entre eux et le public, chacun étant en quelque point son propre juge prétendrait bientôt l’être en tous, l’état de nature subsisterait et l’association deviendrait nécessairement tyrannique ou vaine.

Enfin chacun se donnant à tous ne se donne à personne, et comme il n’y a pas un associé sur lequel on acquiert le même droit qu’on lui cède sur soi, on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd, et plus de force pour conserver ce qu’on a.

Si donc on écarte du pacte social ce qui n’est pas de son essence, on trouvera qu’il se réduit aux termes suivants. Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout.

A l’instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d’association produit un corps moral et collectif composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. Cette personne publique qui se forme ainsi par l’union de toutes les autres prenait autrefois le nom de Cité, et prend maintenant celui de République ou de corps politique, lequel est appelé par ses membres État quand il est passif, Souverain quand il est actif, Puissance en le comparant à ses semblables. A l’égard des associés ils prennent collectivement le nom de peuple, et s’appellent en particulier Citoyens comme participant à l’autorité souveraine, et Sujets comme soumis aux lois de l’État. Mais se fondent souvent et se prennent l’un pour l’autre; il suffit de les savoir distinguer quand ils sont employés dans toute leur précision.

Chapitre VII : Du Souverain

On voit par cette formule que l’acte d’association renferme un engagement réciproque du public avec les particuliers, et que chaque individu, contractant, pour ainsi dire, avec lui-même, se trouve engagé sous un double rapport; savoir, comme membre du Souverain envers les particuliers, et comme membre de l’État envers le Souverain. Mais on ne peut appliquer ici la maxime du droit civil que nul n’est tenu aux engagements pris envers lui-même; car il y a bien de la différence entre s’obliger envers soi, ou envers un tout dont on fait partie.

Il faut remarquer encore que la délibération publique, qui peut obliger tous les sujets envers le Souverain, à cause des deux différents rapports sous lesquels chacun d’eux est envisagé, ne peut, par la raison contraire, obliger le Souverain envers lui-même, et que, par conséquent, il est contre la nature du corps politique que le Souverain s’impose une loi qu’il ne puisse enfreindre. Ne pouvant se considérer sous un seul et même rapport il est alors dans le cas d’un particulier contractant avec soi-même: par où on voit qu’il n’y a ni ne peut y avoir nulle espèce de loi fondamentale obligatoire pour le corps du peuple, pas même le contrat social. Ce qui ne signifie pas que ce corps ne puisse fort bien s’engager envers autrui en ce qui ne déroge point à ce contrat; car à l’égard de l’étranger, il devient un être simple, un individu.

Mais le corps politique ou le Souverain ne tirant son être que de la sainteté du contrat ne peut jamais s’obliger, même envers autrui, à rien qui déroge à cet acte primitif, comme d’aliéner quelque portion de lui-même ou de se soumettre à un autre Souverain. Violer l’acte par lequel il existe serait s’anéantir, et ce qui n’est rien ne produit rien.

Sitôt que cette multitude est ainsi réunie en un corps, on ne peut offenser un des membres sans attaquer le corps; encore moins offenser le corps sans que les membres s’en ressentent. Ainsi le devoir et l’intérêt obligent également les deux parties contractantes à s’entraider mutuellement, et les mêmes hommes doivent chercher à réunir sous ce double rapport tous les avantages qui en dépendent.

Or le Souverain n’étant formé que des particuliers qui le composent n’a ni ne peut avoir d’intérêt contraire au leur; par conséquent la puissance Souveraine n’a nul besoin de garant envers les sujets, parce qu’il est impossible que le corps veuille nuire à tous ses membres, et nous verrons ci-après qu’il ne peut nuire à chacun en particulier. Le Souverain, par cela seul qu’il est, est toujours tout ce qu’il doit être.

Mais il n’en est pas ainsi des sujets envers le Souverain, auquel malgré l’intérêt commun, rien ne répondrait de leurs engagements s’il ne trouvait des moyens de s’assurer de leur fidélité.

En effet chaque individu peut comme homme avoir une volonté particulière contraire ou dissemblable à la volonté générale qu’il a comme citoyen. Son intérêt particulier peut lui parler tout autrement que l’intérêt commun; son existence absolue et naturellement indépendante peut lui faire envisager ce qu’il doit à la cause commune comme une contribution gratuite, dont la perte sera moins nuisible aux autres que le payement n’en est onéreux pour lui, et regardant la personne morale qui constitue l’État comme un être de raison parce que ce n’est pas un homme, il jouirait des droits du citoyen sans vouloir emplir les devoirs du sujet; injustice dont le progrès causerait la ruine du corps politique.

Afin donc que le pacte social ne soit pas un vain formulaire, il renferme tacitement cet engagement qui seul peut donner de la force aux autres, que quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps: ce qui ne signifie pas autre chose sinon qu’on le forcera d’être libre; car telle est la condition qui donnant chaque Citoyen à la Patrie le garantit de toute dépendance personnelle; condition qui fait l’artifice et le jeu de la machine politique, et qui seule rend légitimes les engagements civils, lesquels sans cela seraient absurdes, tyranniques, et sujets aux plus énormes abus.

Chapitre VIII : De l’état civil

Ce passage de l’état de nature à l’état civil produit dans l’homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l’instinct, et donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant. C’est alors seulement que la voix du devoir succédant à l’impulsion physique et le droit à l’appétit, l’homme, qui jusque là n’avait regardé que lui-même, se voit forcé d’agir sur d’autres principes, et de consulter sa raison avant d’écouter ses penchants. Quoiqu’il se prive dans cet état de plusieurs avantages qu’il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s’exercent et se développent, ses idées s’étendent, ses sentiments s’ennoblissent, son âme toute entière s’élève à tel point, que si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devrait bénir sans cesse l’instant heureux qui l’en arracha pour jamais, et qui, d’un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme.

Réduisons toute cette balance à des termes faciles à comparer. Ce que l’homme perd par le contrat social, c’est sa liberté naturelle et un droit illimité à tout ce qui le tente et qu’il peut atteindre; ce qu’il gagne, c’est la liberté civile et la propriété de tout ce qu’il possède.

Pour ne pas se tromper dans ces compensations, il faut bien distinguer la liberté naturelle qui n’a pour bornes que les forces de l’individu, de la volonté civile qui est limitée par la volonté générale, et la possession qui n’est que l’effet de la force ou le droit du premier occupant, de la propriété qui ne peut être fondée que sur un titre positif.

On pourrait sur ce qui précède ajouter à l’acquis de l’état civil la liberté morale, qui seule rend l’homme vraiment maître de lui; car l’impulsion du seul appétit est esclavage, est l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrit est liberté. Mais je n’en ai déjà que trop dit sur cet article, et le sens philosophique du mot liberté n’est pas ici de mon sujet.

Chapitre IX : Du domaine réel

Chaque membre de la communauté se donne à elle au moment qu’elle se forme, tel qu’il se trouve actuellement, lui et toutes ses forces, dont les biens qu’il possède font partie. Ce n’est pas que par cet acte la possession change de nature en changeant de mains, et devienne propriété dans celle du Souverain: Mais comme les forces de la Cité sont incomparablement plus grandes que celles d’un particulier, la possession publique est aussi dans le fait plus forte et plus irrévocable, sans être plus légitime, au moins pour les étrangers. Car l’État à l’égard de ses membre est maître de tous leurs biens par le contrat social, qui dans l’État sert de base à tous les droits; mais il ne l’est à l’égard des autres Puissances que par le droit de premier occupant qu’il tient des particuliers.

Le droit de premier occupant, quoique plus réel que celui du plus fort, ne devient un vrai droit qu’après l’établissement de celui de propriété. Tout homme a naturellement droit à tout ce qui lui est nécessaire; mais l’acte positif qui le rend propriétaire de quelque bien l’exclut de tout le reste. Sa part étant faite il doit s’y borner, et n’a plus aucun droit à la communauté. Voilà pourquoi le droit du premier occupant, si faible dans l’état de nature,, est respectable à tout homme civil. On respecte moins dans ce droit ce qui est à autrui que ce qui n’est pas à soi.

En général, pour autoriser sur un terrain quelconque le droit de premier occupant, il faut les conditions suivantes. Premièrement que ce terrain ne soit encore habité par personne; secondement qu’on n’en occupe que la quantité dont on a besoin pour subsister: En troisième lieu qu’on en prenne possession, non par une vaine cérémonie, mais par le travail et la culture, seul signe de propriété qui, au défaut de titres juridiques doive être respecté d’autrui.

En effet, accorder au besoin et au travail le droit de premier occupant, n’est-ce pas l’étendre aussi loin que possible? Suffira-t-il de mettre le pied sur un terrain commun pour s’en prétendre aussitôt le maître? Suffira-t-il d’avoir la force d’en écarter un moment les autres hommes pour leur ôter le droit d’y jamais revenir? Comment un homme ou un peuple peut-il s’emparer d’un territoire immense et en priver tout le genre humain autrement que par une usurpation punissable, puisqu’elle ôte au reste des hommes le séjour et les aliments que la nature leur donne en commun? Quand Nunez Balbao prenait sur le rivage possession de la mer du sud et de toute l’Amérique méridionale au nom de la couronne de Castille, était-ce assez pour en déposséder tous les habitants et en exclure tous les Princes du monde? Sur ce pied là ces cérémonies se multipliaient assez vainement, et le Roi catholique n’avait tout d’un coup qu’à prendre de son cabinet possession de tout l’univers; sauf à retrancher ensuite de son empire ce qui était auparavant possédé par les autres Princes.

On conçoit comment les terres des particuliers réunies et contigües deviennent le territoire public, et comment le droit de souveraineté s’étendant des sujets aux terrains qu’ils occupent devient à la fois réel et personnel; ce qui met les possesseurs dans une plus grande dépendance, et fait de leurs forces mêmes les garants de leur fidélité. Avantage qui ne paraît pas avoir été assez bien senti des anciens monarques qui ne s’appelant que rois des Perses, des Scythes, des Macédoniens, semblaient se regarder comme les chefs des hommes plutôt que comme les maîtres du pays. Ceux d’aujourd’hui s’appellent plus habilement roi de France, d’Espagne, d’Angleterre etc. En tenant ainsi le terrain ils sont bien sûrs d’en tenir les habitants.

Ce qu’il y a de singulier dans cette aliénation, c’est que, loin qu’en acceptant les biens des particuliers la communauté les en dépouille, elle ne fait que leur en assurer la légitime possession, changer l’usurpation en un véritable droit, et la jouissance en propriété. Alors les possesseurs étant considérés comme dépositaires du bien public, leurs droits étant respectés de tous les membres de l’État et maintenus de toutes ses forces contre l’étranger, par une cession avantageuse au public et plus encore à eux-mêmes, ils ont, pour ainsi dire, acquis tout ce qu’ils ont donné. Paradoxe qui s’explique aisément par la distinction des droits que le souverain et le propriétaire ont sur le même fond, comme on verra ci-après.

Il peut arriver aussi que les hommes commencent par s’unir avant que de rien posséder, et que, s’emparant ensuite d’un terrain suffisant pour tous, ils en jouissent en commun, ou qu’ils le partagent entre eux, soit également soit selon des proportions établies par le Souverain. De quelque manière que se fasse cette acquisition, le droit que chaque particulier a sur son propre fond est toujours subordonné au droit que la communauté a sur tous, sans quoi il n’y aurait ni solidité dans le lien social, ni force réelle dans l’exercice de la Souveraineté.

Je terminerai ce chapitre et ce livre par une remarque qui doit servir de base à tout le système social; c’est qu’au lieu de détruire l’égalité naturelle, le pacte fondamental substitue au contraire une égalité morale et légitime à ce que la nature avait pu mettre d’inégalité physique entre les hommes, et que, pouvant être inégaux en force ou en génie, ils deviennent tous égaux par convention et de droit.

LIVRE II

Chapitre I : Que la souveraineté est inaliénable

La première et la plus importante conséquence des principes ci-devant établis est que la volonté générale peut seule diriger les forces de l’État selon la fin de son institution, qui est le bien commun: car si l’opposition des intérêts particuliers a rendu nécessaire l’établissement des société, c’est l’accord de ses mêmes intérêts qui l’a rendu possible. C’est ce qu’il y a de commun dans ces différents intérêts qui forme le lien social, et s’il n’y avait pas quelque point dans lequel tous les intérêts s’accordent, nulle société ne saurait exister.

Je dis donc que la souveraineté n’étant que l’exercice de la volonté générale ne peut jamais s’aliéner, et que le souverain, qui n’est qu’un être collectif, ne peut être représenté que par lui-même; le pouvoir peut bien se transmettre, mais non pas la volonté.

En effet, s’il n’est pas impossible qu’une volonté s’accorde sur quelque point avec la volonté générale; il est impossible au moins que cet accord soit durable et constant; car la volonté particulière tend par sa nature aux préférences, et la volonté générale à l’égalité. Il est plus impossible encore qu’on ait un garant de cet accord quand même il devrait toujours exister; ce ne serait pas un effet de l’art mais du hasard. Le Souverain peut bien dire, je veux actuellement ce que veut un tel homme ou du moins ce qu’il dit vouloir; mais il ne peut pas dire; ce que cet homme voudra demain, je le voudrai encore; puisqu’il est absurde que la volonté se donne des chaînes pour l’avenir, et puisqu’il ne dépend d’aucune volonté de consentir à rien de contraire au bien de l’être qui veut. Si donc le peuple promet simplement d’obéir, il se dissout par cet acte, il perd sa qualité de peuple; à l’instant qu’il y a un maître, il n’y a plus de Souverain, et dès lors le corps politique est détruit.

Ce n’est point à dire que les ordres des chefs ne puissent passer pour des volontés générales, tant que le Souverain libre de s’y opposer ne le fait pas. En pareil cas, du silence universel on doit présumer le consentement du peuple. Ceci s’expliquera plus au long.

Chapitre II : Que la souveraineté est indivisible

Par la même raison que la souveraineté est inaliénable, elle est indivisible. Car la volonté est générale, ou elle ne l’est pas; elle est celle du corps du peuple, ou seulement d’une partie. Dans le premier cas cette volonté déclarée est un acte de souveraineté et fait loi: Dans le second, ce n’est qu’une volonté particulière, ou un acte de magistrature; c’est un décret tout au plus.

Mais nos politiques ne pouvant diviser la souveraineté dans son principe, la divisent dans son objet; ils la divisent en force et en volonté, en puissance législative et en puissance exécutive, en droits d’impôts, de justice, et de guerre, en administration intérieure et en pouvoir de traiter avec l’étranger: tantôt ils confondent toutes ces parties et tantôt ils les séparent; ils font du Souverain un être fantastique et formé de pièces rapportées; c’est comme s’ils composaient l’homme de plusieurs corps dont l’un aurait des yeux, l’autre des bras, l’autre des pieds, et rien de plus. Les charlatans du Japon dépècent, dit-on, un enfant aux yeux des spectateurs, puis jetant en l’air tous ses membres l’un après l’autre, ils font retomber l’enfant vivant et tout rassemblé. Tels sont à peu près les tours de gobelets de nos politiques; après avoir démembré le corps social par un prestige digne de la foire, ils rassemblent les pièces on ne sait comment.

Cette erreur vient de ne s’être pas fait des notion exactes de l’autorité souveraine, et d’avoir pris pour des parties de cette autorité ce qui n’en était que des émanations. Ainsi, par exemple, on a regardé l’acte de déclarer la guerre et celui de faire la paix comme des actes de souveraineté, ce qui n’est pas; puisque chacun de ces actes n’est point une loi mais seulement une application de la loi, un acte particulier qui détermine le cas de la loi, comme on le verra clairement quand l’idée attachée au mot « loi » sera fixé.

En suivant de même les autres divisions on trouverait que toutes les fois qu’on croit voir la souveraineté partagée on se trompe, que les droits qu’on prend pour des parties de cette souveraineté lui sont tous subordonnés, et supposent toujours des volontés suprêmes dont ces droits ne donnent que l’exécution.

On ne saurait dire combien ce défaut d’exactitude a jeté d’obscurité sur les décisions des auteurs en matière de droit politique, quand ils ont voulu juger des droits respectifs des rois et des peuples, sur les principes qu’ils avaient établis. Chacun peut voir dans les chapitres III et IV du premier livre de Grotius comment ce savant homme et son traducteur Barbeyrac s’enchevêtrent et s’embarrassent dans leurs sophismes, crainte d’en dire trop ou de n’en pas dire assez selon leurs vues, et de choquer les intérêts qu’ils avaient à concilier. Grotius réfugié en France, mécontent de sa patrie, et voulant faire sa cour à Louis XIII à qui sont livre est dédié, n’épargne rien pour dépouiller les peuples de tous leurs droits et pour en revêtir les rois avec tout l’art possible. C’eût bien été aussi le goût de Barbeyrac, qui dédiait sa traduction au roi d’Angleterre George I. Mais malheureusement l’expulsion de Jacques II qu’il appelle abdication, le forçait à se tenir sur la réserve, à gauchir, à tergiverser pour ne pas faire de Guillaume un usurpateur. Si ces deux écrivains avaient adopté les vrais principes, toutes les difficultés étaient levées et ils eussent été toujours conséquents; mais ils auraient tristement dit la vérité et n’auraient fait leur cour qu’au peuple. Or la vérité ne mène point à la fortune et le peuple ne donne ni ambassades, ni chaires, ni pensions.

Chapitre III : Si la volonté générale peut errer

Il s’ensuit de ce qui précède que la volonté générale est toujours droite et tend toujours à l’utilité publique: mais il ne s’en suit pas que les délibérations du peuple aient toujours la même rectitude. On veut toujours son bien, mais on ne le voit pas toujours: Jamais on ne corrompt le peuple, mais souvent on le trompe, et c’est alors seulement qu’il paraît vouloir ce qui est mal.

Il y a souvent bien de la différence entre la volonté de tous et la volonté générale; celle-ci ne regarde qu’à l’intérêt commun, l’autre regarde à l’intérêt privé, et n’est qu’une somme de volontés particulières: mais ôtez de ces mêmes volontés les plus et les moins qui s’entre-détruisent, reste pour somme des différences la volonté générale.

Si, quand le peuple suffisamment informé délibère, les Citoyens n’avaient aucune communication entre eux, du grand nombre de petites différences résulterait toujours la volonté générale, et la délibération serait toujours bonne. Mais quand il se fait des brigues, des associations partielles au dépend de la grande, la volonté de chacune de ces associations devient générale par rapporte à ses membres, et particulière par rapport à l’État.; on peut dire alors qu’il n’y a plus autant de votants que d’hommes, mais seulement autant que d’associations. Les différences deviennent moins nombreuses et donnent un résultat moins général. Enfin quand une de ces associations est si grande qu’elle l’emporte sur toutes les autres, vous n’avez plus pour résultat une somme de petites différences, mais une différence unique; alors il n’y a plus de volonté générale, et l’avis qui l’emporte n’est qu’un avis particulier.

Il importe donc pour avoir bien l’énoncé de la volonté générale qu’il n’y ait pas de société partielle dans l’État et que chaque Citoyen n’opine que d’après lui. Telle fut l’unique et sublime institution du grand Lycurgue. Que s’il y a des sociétés partielles, il en faut multiplier le nombre et en prévenir l’inégalité, comme firent Solon, Numa, Servius. Ces précautions sont les seules bonnes pour que la volonté générale soit toujours éclairée, et que le peuple ne se trompe point.

Chapitre IV : Des bornes du pouvoir Souverain

Si l’État ou la Cité n’est qu’une personne morale dont dont la vie consiste dans l’union de ses membres, et si le plus important de ses soins est celui de sa propre conservation, il lui faut une force universelle et compulsive pour mouvoir et disposer chaque partie de la manière la plus convenable au tout. Comme la nature donne un pouvoir absolu sur tous ses membres, le pacte social donne au corps politique un pouvoir absolu sur tous les siens, et c’est le même pouvoir qui, dirigé par la volonté générale porte, comme je l’ai dit, le nom de souveraineté.

Mais outre la personne publique, nous avons à considérer les personnes privées qui la composent, et dont la vie et la liberté sont naturellement indépendantes d’elle. Il s’agit donc de bien distinguer les droits respectifs des Citoyens et du Souverain, et les devoirs qu’ont à remplir les premiers en qualité de sujets, du droit naturel dont ils doivent jouir en qualité d’hommes.

On convient que tout ce que chacun aliène par le pacte social de sa puissance de ses biens de sa liberté, c’est seulement la partie de tout cela dont l’usage importe à la communauté, mais il faut convenir aussi que le Souverain seul est juge de cette importance.

Les engagements qui nous lient au corps social ne sont obligatoires que parce qu’ils sont mutuels, et leur nature est telle qu’en les remplissant on ne peut travailler pour autrui sans travailler aussi pour soi. Pourquoi la volonté générale est-elle toujours droite, et pourquoi tous veulent-ils constamment le bonheur de chacun d’eux, si ce n’est parce qu’il n’y a personne qui ne s’approprie ce mot chacun, et qui ne songe à lui même en votant pour tous? Ce qui prouve que l’égalité de droit et la notion de justice qu’elle produit dérivent de la préférence que chacun se donne et par conséquent de la nature de l’homme, que la volonté générale pour être vraiment telle doit l’être dans son objet ainsi que dans son essence, qu’elle doit partir de tous pour s’appliquer à tous, et qu’elle perd sa rectitude naturelle lorsqu’elle tend à quelque objet individuel et déterminé; parce qu’alors jugeant de ce qui nous est étranger nous avons aucun principe d’équité qui nous guide.

En effet, sitôt qu’il s’agit d’un fait ou d’un droit particulier, sur un point qui n’a pas été réglé par une convention antérieure, l’affaire devient contentieuse. C’est un procès où les particuliers intéressés sont une des parties et le public l’autre, mais où je ne vois ni la loi qu’il faut suivre, ni le juge qui doit prononcer. Il serait ridicule de vouloir alors s’en rapporter à une expresse décision de la volonté générale, qui ne peut être que la conclusion de l’une des parties, et qui par conséquent n’est pour l’autre qu’une volonté étrangère, particulière, portée en cette occasion à l’injustice et sujette à l’erreur. Ainsi de même qu’une volonté particulière ne peut représenter la volonté générale, la volonté générale à son tour change de nature ayant un objet particulier, et ne peut comme générale prononcer ni sur un homme ni sur un fait. Quand le peuple d’Athènes, par exemple, nommait ou cassait ses chefs, décernait des honneurs à l’un, imposait des peines à l’autre, et par des multitudes de décrets particuliers exerçait indistinctement tous les actes du Gouvernement, le peuple alors n’avait plus de volonté générale proprement dite; il n’agissait plus comme Souverain mais comme magistrat. Ceci paraîtra contraire aux idées communes, mais il faut me laisser le temps d’exposer les miennes.

On doit concevoir par là que ce qui généralise la volonté est moins le nombre des voix que l’intérêt commun qui les unit: car dans cette institution chacun se soumet nécessairement aux conditions qu’il impose aux autres; accord admirable de l’intérêt et de la justice qui donne aux délibérations communes un caractère d’équité qu’on voit évanouir dans la discussion de toute affaire particulière, faute d’un intérêt commun qui unisse et identifie la règle du juge avec celle de la partie.

Par quelque côté qu’on remonte au principe, on arrive toujours à la même conclusion; savoir, que le pacte social établi entre les citoyens une telle égalité qu’ils s’engagent tous sous les mêmes conditions, et doivent jouir tous des mêmes droits. Ainsi par la nature du pacte, tout acte de souveraineté, c’est à dire tout acte authentique de la volonté générale oblige ou favorise également tous les Citoyens, en sorte que le Souverain connaît seulement le corps de la nation et ne distingue aucun de ceux qui la composent. Qu’est-ce donc proprement qu’un acte de souveraineté? Ce n’est pas une convention du supérieur avec l’inférieur, mais une convention du corps avec chacun de ses membres: Convention légitime, parce qu’elle a pour base le contrat social, équitable, parce qu’elle est commune à tous, utile, parce qu’elle ne peut avoir d’autre objet que le bien général, et solide, parce qu’elle a pour garant la force publique et le pouvoir suprême. Tant que les sujets ne sont soumis qu’à de telles conventions, ils n’obéissent à personne, mais seulement à leur propre volonté; et demander jusqu’où s’étendent les droits respectifs du Souverain et des Citoyens, c’est demander jusqu’à quel point ceux-ci peuvent s’engager avec eux-mêmes, chacun envers tous et tous envers chacun d’eux.

On voit par là que le pouvoir Souverain, tout absolu, tout sacré, tout inviolable qu’il est, ne passe ni ne peut passer les bornes des conventions générales, et que tout homme peut disposer librement de ce qui lui a été laissé de ses biens et de sa liberté par ces conventions; de sorte que le Souverain n’est jamais en droit de charger un sujet plus qu’un autre, parce qu’alors l’affaire devenant particulière, son pouvoir n’est plus compétent.

Ces distinctions une fois admises, il est si faux que dans le contrat social il y est de la part des particuliers aucune renonciation véritable, que leur situation, par l’effet de ce contrat se trouve réellement préférable à ce qu’elle était auparavant, et qu’au lieu d’une aliénation, , ils n’ont fait qu’un échange avantageux d’une manière d’être incertaine et précaire contre une autre meilleurs et plus sûre, de l’indépendance naturelle contre la liberté, du pouvoir de nuire à autrui contre leur propre sûreté, et de leur force que d’autres pouvaient surmonter contre un droit que l’union sociale rend invincible. Leur vie même qu’ils ont dévouées à l’État en est continuellement protégée, et lorsqu’ils l’exposent pour sa défense que font-ils alors que lui rendre ce qu’ils ont reçu de lui? Que font-ils qu’ils ne fissent plus fréquemment et avec plus de danger dans l’état de nature, lorsque livrant des combats inévitables, ils défendraient au péril de leur vie ce qui leur sert à la conserver? Tous ont à combattre au besoin pour la patrie, il est vrai; mais aussi nul n’a jamais à combattre pour soi. Ne gagne-t-on pas encore à courir pour ce qui fait notre sûreté une partie des risques qu’il faudrait courir pour nous-mêmes sitôt qu’elle nous serait ôtée.

Chapitre V : Du droit de vie et de mort

On demande comment les particuliers n’ayant point droit de disposer de leur propre vie peuvent transmettre au Souverain ce même droit qu’ils n’ont pas? Cette question ne paraît difficile à résoudre que parce qu’elle est mal posée. Tout homme a droit de risquer sa propre vie pour la conserver. A-t-on jamais dit que celui qui se jette par une fenêtre pour échapper à un incendie, soit coupable de suicide? A-t-on même jamais imputé ce crime à celui qui périt dans une tempête dont en s’embarquant il n’ignorait pas le danger?

Le traité a pour fin la conservation des contractants. Qui veut la fin veut aussi les moyens, et ces moyens sont inséparables de quelques risques, même de quelques pertes. Qui veut conserver sa vie aux dépens des autres,, doit la donner aussi pour eux quand il faut. Or le Citoyen n’est plus juge du péril auquel la loi veut qu’il s’expose, et quand le Prince lui a dit, il est expédient à l’État que tu meures, il doit mourir; puisque ce n’est qu’à cette condition qu’il a vécu en sûreté jusqu’alors, et que sa vie n’est plus seulement un bienfait de la nature, mais un don conditionnel de l’État.

La peine de mort infligée aux criminels peut être envisagée à peu près sous le même point de vue: c’est pour n’être pas la victime d’un assassin que l’on consent à mourir si on le devient. Dans ce traité, loin de disposer de sa propre vie on ne songe qu’à la garantir, et il n’est pas à présumer qu’aucun des contractants prémédite alors de se faire pendre.

D’ailleurs tout malfaiteur attaquant le droit social devient par ses forfaits rebelle ou traître à la patrie, il cesse d’en être membre en violant ses lois, et même il lui fait la guerre. Alors la conservation de l’État est incompatible avec la sienne, il faut qu’un des deux périsse, et quand on fait mourir le coupable, c’est moins comme citoyen que comme ennemi. Les procédures, le jugement, sont les preuves, et la déclaration qu’il a rompu le traité social, et par conséquent qu’il n’est plus membre de l’État. Or comme il s’est reconnu tel, tout au moins par son séjour, il en doit être retranché par l’exil comme infracteur du pacte ou par la mort comme ennemi public; car un tel ennemi n’est pas une personne morale, c’est un homme, et c’est alors que le droit de la guerre est de tuer le vaincu.

Mais, diras-t-on, la condamnation d’un Criminel est un acte particulier. D’accord; aussi cette condamnation n’appartient-elle point au Souverain; c’est un droit qu’il peut conférer sans pouvoir l’exercer lui-même. Toutes mes idées se tiennent, mais je ne saurait les exposer toutes à la fois.

Au reste, la fréquence des supplices est toujours un signe de faiblesse ou de paresse dans le Gouvernement. Il n’y a point de méchant qu’on ne pût rendre bon à quelque chose. On n’a droit de faire mourir, même pour l’exemple, que celui qu’on ne peut conserver sans danger.

A l’égard du droit de faire grâce, ou d’exempter un coupable de la peine portée par la loi et prononcée par le juge, il n’appartient qu’à celui qui est au-dessus du juge et de la loi, c’est à dire au Souverain: Encore son droit en ceci n’est-il pas bien net, et les cas d’en user sont-ils très rares. Dans un État bien gouverné il y a peu de punitions, non parce qu’on fait beaucoup de grâce, mais parce qu’il y a peu de criminels: la multitude des crimes en assure l’impunité lorsque l’État dépérit. Sous la République Romaine jamais le Sénat ni les Consuls ne tentèrent de faire grâce; le peuple même n’en faisait pas, quoiqu’il révoquât quelques fois son propre jugement. Les fréquentes grâces annoncent que bientôt les forfaits n’en auront plus besoin, et chacun voit où cela mène. Mais je sens que mon cœur murmure et retient ma plume; laissons discuter ces questions à l’homme juste qui n’a point failli, et qui jamais n’eut lui-même besoin de grâce.

Chapitre VI : De la loi

Par le pacte social nous avons donné l’existence et la vie au corps politique: il s’agit maintenant de lui donner le mouvement et la volonté par la législation. Car l’acte primitif par lequel le corps se forme et s’unit ne détermine rien encore de ce qu’il doit faire pour se conserver.Ce qui est bien et conforme à l’ordre est tel par la nature des choses et indépendamment des conventions humaines. Toute justice vient de Dieu, lui seul en est la source; mais si nous savions la recevoir de si haut nous n’aurions besoin ni de gouvernement ni de lois. Sans doute il est une justice universelle émanée de la raison seule; mais cette justice pour être admise entre nous doit être réciproque. A considérer humainement les choses, faute de sanction naturelle les lois de la justice sont vaines parmi les hommes; elles ne font que le bien du méchant et le mal du juste, quand celui-ci les observe avec tout le monde sans que personne les observe avec lui. Il faut donc des conventions et des lois pour unir les droits aux devoirs et ramener la justice à son objet. Dans l’état de nature, où tout est commun, je ne dois rien à ceux à qui je n’ai rien promis, je ne reconnais pour être à autrui que ce qui m’est inutile. Il n’en est pas ainsi dans l’état où tous les droits sont fixés par la loi.

Mais qu’est-ce donc enfin qu’une loi? Tant qu’on se contentera de n’attacher à ce mot que des idées métaphysiques, on continuera de raisonner sans s’entendre, et quand on aura dit ce que c’est qu’une loi de la nature on n’en saura pas mieux ce que c’est qu’une loi de l’État.

J’ai déjà dit qu’il n’y avait point de volonté générale sur un aspect particulier. En effet cet objet particulier est dans l’État ou hors de L’État? S’il est hors de l’État, une volonté qui lui est étrangère n’est point générale par rapport à lui; et si cet objet est dans l’État, il en fait partie: Alors il se forme entre le tout et sa partie une relation qui en fait deux êtres séparés, dont la partie est l’un, et le tout moins cette même partie est l’autre. Mais le tout moins une partie n’est point le tout, et tant que ce rapport subsiste il n’y a plus de tut mais deux parties inégales; d’où il suit que la volonté de l’une n’est point non plus générale par rapport à l’autre.

Mais quand tout le peuple statue sur tout le peuple il ne considère que lui-même, et s’il se forme alors un rapport, c’est de l’objet entier sous un point de vue à l’objet entier sous un autre point de vue, sans aucune division du tout. Alors la matière sur laquelle on statue est générale comme la volonté qui statue. C’est cette acte que j’appelle une loi.

Quand je dis que l’objet des lois est toujours général, j’entends que la loi considère les sujets en corps et les actions comme abstraites, jamais un homme comme individu ni une action comme particulière. Ainsi la loi peut bien statuer qu’il y aura des privilèges, mais elle n’en peut donner nommément à personne; la loi peut faire plusieurs Classes de citoyens, assigner même les qualités qui donneront droit à ces Classes, mais elle ne peut nommer tel et tel pour y être admis; elle peut établir un Gouvernement royal et une succession héréditaire, mais elle ne peut élire un roi ni nommer une famille royale; en un mot toute fonction qui se rapporte à un objet individuel n’appartient point à la puissance législative.

Sur cette idée on voit à l’instant qu’il ne faut plus demander à qui il appartient de faire des lois, puisqu’elle sont des actes de la volonté générale; ni si le Prince est au-dessus des lois puisqu’il est membre de l’État; ni si la loi peut être injuste, puisque nul n’est injuste envers lui-même; ni comment on est libre et soumis aux lois, puisqu’elles ne sont que des registres de notre volonté.

On voit encore que la loi réunissant l’universalité de la volonté et celle de l’objet, ce qu’un homme, quel qu’il puisse être ordonne de son chef n’est point une loi; ce qu’ordonne même le Souverain sur un objet particulier n’est pas non plus une loi mais un décret, ni un acte de souveraineté mais de magistrature.

J’appelle donc République tout État régi par des lois, sous quelque forme d’administration que ce puisse être: car alors seulement l’intérêt public gouverne, et la chose publique est quelque chose. Tout Gouvernement légitime est républicain: j’expliquerai ci-après ce que c’est que Gouvernement.

Les lois ne sont proprement que les conditions de l’association civile. Le Peuple soumis aux lois en doit être l’auteur; il n’appartient qu’à ceux qui s’associent de régler les conditions de la société; mais comment les règleront-ils? Sera-ce d’un commun accord, par une inspiration subite? Le corps politique a-t-il un organe pour énoncer ces volonté? Qui lui donnera la prévoyance nécessaire pour en former les actes et les publier d’avance, ou comment les prononcera-t-il au moment du besoin? Comment une multitude aveugle qui souvent ne sait ce qu’elle veut, parce qu’elle sait rarement ce qui lui est bon exécuterait-elle d’elle même une entreprise aussi grande, aussi difficile qu’un système de législation? De lui-même le Peuple veut toujours le bien mais de lui-même il ne le voit pas toujours. La volonté générale est toujours droite, mais le jugement qui la guide n’est pas toujours éclairé. Il faut lui faire voir les objets tels qu’ils sont, quelque fois tels qu’ils doivent lui paraître, lui montrer le bon chemin qu’elle cherche, la garantir de la séduction des volonté particulières, rapprocher à ses yeux les lieux et les temps, balancer l’attrait des avantages présents et sensibles par le dangers des maux éloignés et cachés. Les particuliers voient le bien qu’ils rejettent: le public veut le bien qu’il ne voit pas. Tous ont également besoin de guides: il faut obliger les uns à conformer leurs volontés à leur raison; il faut apprendre à l’autre à connaître ce qu’il veut. Alors des lumières publiques résulte l’union de l’entendement et de la volonté dans le corps social, de là l’exact concours des parties, et enfin la plus grande force du tout. Voilà d’où naît la nécessité d’un Législateur.

HANS KELSEN

AUTOBIOGRAPHIE

(Cette Autobiographie accompagnait une lettre de Hans Kelsen à Gyulia Moor lequel avait entrepris de traduire en hongrois son Esquisse de la théorie de l’Etat. Elle fut publiée en accompagnement de cette traduction hongroise en 1927)

Je suis né à Prague le 11 octobre 1881. Lorsque j’ai eu trois ans, mes parents se sont installés à Vienne; c’est là que j’ai fréquenté l’école primaire et le lycée; j’ai fait ensuite des études de Droit à l’Université. Après obtention du Doctorat (1906), j’ai étudié trois semestres à Heildelberg et à Berlin. En 1911, j’ai obtenu l’habilitation en Droit public et en Philosophie du Droit à Vienne; en 1917, j’ai été professeur extra-ordinaire, puis professeur titulaire en 1919. Mes premiers travaux, publiés pendant mes études, concernaient l’histoire des idées: La théorie de l’Etat de Dante Alighieri. Aussitôt ce travail terminé, je me suis consacré à des études de théorie du droit; il en résultat tout d’abord quelques brefs travaux sur le droit positif (réel), comme par exemple un Commentaire sur le règlement électoral autrichien pour le Reichsrat en 1907 – la publication de mes Problèmes essentiels de la théorie de l’Etat développés à partir de la théorie de la proposition de droit, 1911. Je compris que le droit était, par nature, normatif, et que toute théorie juridique devait donc être l’étude des normes, l’étude des propositions de droit et, donc, l’étude du droit objectif; c’est cette prise de conscience qui fur décisiveour mon travail. La prétendue « volonté de l’Etat » – c’est ainsi qu’il est coutume de désigner le droit objectif – ne pouvait pas être une entité physique réelle comme la volonté de l’individu; elle ne pouvait être, au contraire, qu’une expression anthropomoirphique désignant le « Sollen » de l’ordre politique. Ceci me fit comprendre la signification non pas psychologique, mais fondamentalement normative du concept de volonté spécifique de la théorie juridique.

A partir de cette idée que le droit était nécessairement normatif, il m’apparut que tout le droit subjectif pouvait se ramener au droit objectif et que l’on devait dépasser le dualisme du droit objectif et du droit subjectif, si néfaste pour une compréhension systématique du droit. L’opposition des deux systèmes, un système du droit objectif et un système des droits, devait être transformée en une différence interne au système. Une nécessité analogue m’apparut concernant le dualisme entre le droit public et le droit privé. Lors de mon travail sur ces problèmes essentiels, les tendances politiques qui, dans la théorie traditionnelle, forment l’arrière-plan du dualisme du droit objectif et du droit subjectif, du droit privé et du droit public, n’étaient pas encore claires pour moi. Ma critique, qui visait à la pureté de la méthode juridique, ne portait pas encore tellement sur la confusion entre la connaissance du droit positif et des postulats politiques, mais bien plutôt sur le syncrétisme d’une vision juridique ayant pour objet les normes juridiques et leur contenu et d’une vision sociologique, voire psychologique, tournée vers les comportements humains réels et la manière dont ils s’effectuent conformément aux lois de la nature. La pureté de la méthode, indispensable à la science juridique, ne me sembla garantie par aucun philosophe avec autant de précision que par Kant avec son opposition de l’être et du devoir-être. La philosophie kantienne fut donc pour moi, dès le début, la lumière qui me guida. Je l’acceptais tout d’abord sous la forme que lui avaient donnée les philosophes de l’Allemagne du sud-ouest, notamment Windelband. C’est grâce à un compte-rendu de mes Hauptprobleme, paru en 1912 dans les Kantstudien, que j’ai pris conscience du parallélisme important entre la manière dont je traitais le problème de la volonté dans le droit, en particulier celui de la volonté de l’Etat, et la philosophie de la volonté pure de Cohen.

Ce n’est qu’à partir de ce moment-là que j’ai commencé à étudier les kantiens de Marburg, plus spécialement Cohen, dont la théorie de la connaissance eut sur moi une influence durable, sans que je l’ai pour autant suivie en tous points.

Ayant étudié plus profondément la philosophie kantienne de l’Ecole de Marburg, laquelle visait à une plus grande pureté de méthode, je pus souligner les confusions nombreuses et lourdes de consaquences que comportait la théorie juridique du fait des tendances politiques conscientes ou inconscientes des auteurs. Le premier résultat de cette orientation fut le traité Théorie des actes juridiques de droit public. C’est alors que j’ai pris conscience du troisième dualisme, le plus significatif, qui fonde la théorie dominante, à savoir l’opposition du droit et de l’Etat, qui est à l’origine des deux oppositions mentionnées plus haut entre le droit objectif et le droit subjectif, le droit privé et le droit public. Un travail réalisé pendant la Guerre mondiale sur le rapport du droit et de l’Etat est resté inédit. Les conclusions, pour l’essentiel l’idée de l’unité de l’Etat et du droit, ce droit étant seulement pensé comme droit positif, ont été reprises dans un livre que j’ai consacré à la souveraineté de l’Etat et à la relation entre l’ordre juridique interne et l’ordre international, 1920. Les recherches qui y étaient présentées sur la relation éventuelle entre deux systèmes normatifs – j’avais déjà traité ce problème dans un article paru en 1914: La loi du Reich et la loi des Länder d’après la Constitution autrichienne me fit prendre conscience que toutes les normes supposées valides, que toutes les normes positives formaient nécessairement une unité systématique. Dans ce travail, j’ai utilisé également la théorie de la hiérarchie (« Stufenbau ») de l’ordre juridique, développée par mon élève et ami A. Merkl.

La forte opposition rencontrée par ma thèse de l’identité de l’Etat et du droit positif m’incita à examiner la question suivante: l’Etat peut-il, comme on l’affirme toujours, être conçu sociologiquement comme une entité indépendante de tout droit. Il s’agit de l’essais intitulé Le concept sociologique et le concept juridique d’Etat (1922). UNe analyse critique des différentes tentatives visant à fonder sociologiquement l’unité de l’Etat démontre qu’elle repose nécessairement sur un présupposé juridique implicite. Ces recherches me permirent également de comprendre l’analogie plus large qui existe entre le concept d’Etat et celui de Dieu, et ainsi entre les problèmes et les méthodes de la théorie de l’Etat et du droit d’une part et ceux de la théologie d’autre part. En dernier lieu, je pus me rattacher aux conclusions d’un gros article sur le problème de l’injustice de l’Etat, publié en 1913, dans lequel je mettais ce problème en parallèle avec celui de la théodicée. J’ai déjà fait allusion dans mon Problème de la souveraineté aux autres rapports entre la théorie de l’Etat et la théologie.

L’un des problèmes les plus difficiles de la science juridique – même s’il n’a pas été clairement exposé jusqu’ici, faute d’un fondement méthodologique – consiste donc à déterminer comment le sens incontestablement normatif, dans lequel l’ordre juridique se rapporte au comportement humain qu’il régit, peut être relié au fait, également incontestable, qu’un évènement réel, correspondant jusqu’à un certain point à cetr ordre juridique, constitue le présupposé indispensable sans lequel on ne peut parler d’un ordre juridique valide. C’est le problème du rapporte dans le concept de droit entre être et devoir-être. Lorsque j’ai caractérisé le droit comme norme et son mode d’existence comme « sollen » et que j’ai ainsi exigé une séparation nette entre la science juridique normative et une sociologie orientée vers l’explication du réel, je n’ai jamais perdu de vue la relation existant entre le contenu d’un ordre juridique valide et le contenu de la réalité sociale corresponte. Ma tentative pour résoudre le problème de la positivité du droit – j’ai consacré à ce problème des développements détaillés aussi bien dans mon livre Le problème de la souveraineté, que dans mon ouvrage Le concept sociologique et le concept juridique d’Etat – est guidé par le souci déviter la vision unilatérale qui a caractérisé la doctrine jusqu’à présent. Tandis que les auteurs plus anciens, qui ne voyaient que la loi, ne considéraient que la signification de « sollen » des normes, de sorte qu’on ne pouvait rendre compte du moment de la posivité, les auteurs plus récents, la théorie dite de sociologie juridique, tentent de concevoir le droit exclusivement comme un « sein », de sorte qu’ils perdent le sens spécifique, qui fait qu’un contenu qulconque est du droit et pas simplement du fait. C’est du côté de cette deuxième tendance qu’est venue l’opposition la plus forte à ma théorie. Cette opposition trouva plus particulièrement son expression dans l’article de Fritz Sander: Dogmatique juridique ou théorie de l’expérience juridique, et dans son livre de 1923, La théorie du droit de Kelsen. J’ai discuté ces critiques dans un article de 1922, Science du droit et droit, dirigé contre le premier des articles de Sander. J’y traite également de quelques désaccords épistémologiques qui s’étaient naturellement élevés entre la théorie normative et la théorie sociologique du droit.

Une invitation des éditeurs de la Grande Encyclopédie des sciences juridiques et politiques à rédiger pour cette oeuvre collective les rubriques relatives à la théorie générale de l’Etat, m’offrit l’occasion de présenter un résumé des résultats de mes recherches antérieures. Je m’efforçais alors de comprendre les problèmes de la théorie générale de l’Etat de manière vraiment systématique, c’est-à-dire à partir d’un principe fondamental unique. Ma conception de l’Etat, comme d’un ordre normatif de contrainte, se trouva justement confirmé par le fait qu’elle offrait naturellement une présentation de ce problème fondamental, telle que tous les problèmes qui relevaient jusqu’à présent de la théorie générale de l’Etat apparaissaient comme des problèmes relatifs à la validité et à la production d’un ordre normatif de contrainte. Ce livre parut en 1925.

Certains des problèmes particuliers traités dans ma Théorie générale de l’Etat ont été repris plus tard dans les articles La forme Etat comme forme juridique,1925, et La fonction exécutive fédérale en 1927. En réponse à un article dirigé contre moi, de Alexander Hold-Ferneck, L’Etat comme surhomme, 1926, j’ai publié, sous un titre identique, mon étude Etat comme surhomme, 1926 Le petit Eléments d’une théorie générale de l’Etat, qui toutefois n’a pas été publié en allemand, mais qui a servi de base pour des traduction en français, anglais, hongrois, polonais, tchèque, et japonais est de la même année.

A côté des problèmes de théorie du droit et de l’Etat, je m’occupais depuis toujours de questions de théorie politique. Dès 1912 je publiais dans le second volume des Annalen für Politik und Gesetzgebund un long article sur les conceptions politiques et l’éducation. En 1920, j’ai fait paraître une monographie, La démocratie, sa nature, sa valeur, dans laquelle je développais notamment l’idée que l’idéologie démocratique correspond fondamentalement à une conception relativiste et empiriciste, alors que la tendance à l’autocratie est lié à une conception absolutiste et métaphysique. La même année, j’ai publié sous le titre Socialisme et Etat, une recherche sur la théorie politique marxiste – une seconde édition augmentée est parue en 1923 – où je faisais apparaître les tendances anarchistes de la théorie marxiste de l’Etat. En 1924, est parue ma brochure Marx ou Lassalle, dans laquelle j’opposais à la théorie anarchiste de Marx la théorie politique étatiste de Lassalle. Dans mon livre Le problème du parlementarisme, publié en 1925, j’ai tenté d »‘analyser les courants antiparlementaires et de défendre le parlementarisme aussi bien contre les idées de la dictature fasciste que contre celles de la dictature bolchévique. A l’occasion du cinquième Congrès de sociologie, qui s’est tenu à Vienne à l’automne de 1926, j’ai présenté un rapport, Sociologie de la démocratie, dans lequel j’entreprenais de confronter l’idéologie démocratique de la liberté avec les réalités sociales qui sont le sens réel des ordres juridiques positifs considérés comme démocratiques et la situation psychologique de ceux qui sont soumis à cet ordre juridique.

Sur mes travaux consacrés à la description et à l’interprétation d’un droit positif concret, je voudrais souligner, outre le commentaire, que j’ai déjà cité, de l’ordonnance autrichienne de 1907 sur l’élection du Reichrat, mon commentaire des lois constitutionnelles autrichiennes, paru sous le titre: Les lois constitutionnelles de la République d’Autriche ainsi que mon Droit public autrichien de 1923. Depuis 1919, je publie le Zeitschrift für öffentliches Recht, qui est la continuation de la Oesterreichischen Zeitschrift für öffentliches Recht. Depuis 1926, je publie avec Léon Duguit, de Bordeaux, et Franz Weyr, de Brünn, la Revue internationale de la théorie du droit (Internationale Zeitschrift für Theorie des Rechts).

Wien, février 1927. (Traduction revue parMichel Tropper)