Philo: Extraits/Citations

Pierre Bourdieu

MEDITATIONS PASCALIENNES

« Si je me suis résolu à poser quelques questions que j’aurais mieux aimé laissé à la philosophie, c’est qu’il m’est apparu que, pourtant si questionneuse, elle ne les posait pas; et qu’elle ne cessait de soulever, notamment à propos des sciences sociales, des questions qui ne me paraissaient pas s’imposer – tout en se gardant de s’interroger sur les raisons et surtout les causes, souvent assez peu philosophiques, de ses interrogations. Je voulais en effet pousser la critique (au sens de Kant) de la raison savante jusqu’à un point que les mises en question laissent d’ordinaire intouché et tenter d’expliciter les présupposés inscrits dans la situation de skholè, temps libre et libéré des urgences du monde qui rend qui rend possible un rapport libre et libéré à ces urgences, et au monde. Or ce sont des philosophes qui, non contents d’engager ces présuppositions dans leur pratique, comme d’autres professionnels de la pensée, les ont portées à l’ordre du discours, moins pour les analyser que pour les légitimer. »

« Convaincu que Pascal avait raison de dire que « la vraie philosophie se moque de la philosophie », j’ai souvent regretté que les règles de la bienséance scolastique m’empêchent de prendre à la lettre ce mot d’ordre: j’ai eu plus d’une fois envie d’employer, contre la violence symbolique qui s’exerce souvent, et d’abord sur les philosophes eux-mêmes, au nom de la philosophie, les armes les plus communément utilisées pour contrecarrer les effets de cette violence – ironie, pastiche ou parodie. Comment ne pas envier la liberté des écrivains (Thomas Bernhard évoquant le kitsch heideggerien ou Elfriede Jelinek les nuées fuligineuses des idéalistes allemands) ou celle des artistes qui, de Duchamp à Devautour, n’ont cessé de mettre en jeu, dans leur pratique même, la croyance dans l’art des artistes. »

« Il faut répudier les vestiges de moralisme, religieux ou politique, qui inspirent souterrainement nombre d’interrogations d’apparence épistémologique. Dans l’ordre de la pensée, il n’y a pas comme le rappelait Nietzsche, d’immaculée conception; mais il n’y a pas davantage de péché originel. Et ce n’est pas parce qu’on est arrivé à découvrir que celui qui a découvert la vérité avait intérêt à le faire que cette découverte s’en trouverait tant soit peu diminuée. Ceux qui aiment croire au miracle de la pensée « pure » doivent se résigner à admettre que l’amour de la vérité ou de la vertu, comme toute autre espèce de disposition, doit nécessairement quelque chose aux conditions dans lesquelles il s’est formé, c’est à dire à une position et à une trajectoire sociale. Et je suis même assez convaincu que, lorsqu’il s’agit de penser les choses de la vie intellectuelle, où sont placés tant de nos investissements, et où, par conséquent, le « refus de savoir » ou même la « haine de la vérité », dont parle Pascal, sont particulièrement intense et particulièrement répandus (fût-ce sous la forme inversée de la fausse lucidité perverse du ressentiment), un peu d’intérêt personnel pour le dévoilement (qu’on aura beau jeu de dénoncer comme dénonciation) n’est vraiment pas de trop. »

« Je sais assez bien à quoi on s’expose en travaillant à combattre le refoulement, si puissant dans le monde pur et parfait de la pensée, de tout ce qui touche à la réalité sociale.Je sais que je devrai affronter l’indignation vertueuse de ceux qui récusent, dans son principe même, l’effort d’objectivation: soit que, au nom de l’irréductibilité du « sujet », de son immersion dans le temps, qui le voue au changement incessant et à la singularité, ils identifient toute tentative pour le convertir en objet de science à une sorte d’usurpation d’un attribut divin (Kierkegaard, plus clair sur ce point que nombre de ses suiveurs, parle, dans son « Journal », de blasphème); soit que, convaincus de leur exceptionnalité, ils n’y voient qu’une forme de « dénonciation », inspirée par la « haine » de l’objet auquel elle s’applique, philosophie, art, littérature, etc.« 

« Je ne sais si j’y ai réussi, mais j’ai acquis la conviction en tout cas que le monde social serait mieux connu, et le discours scientifique à son propos mieux compris, si l’on parvenait à se convaincre qu’il n’y a pas beaucoup d’objets qui soient plus difficiles à connaître, notamment parce qu’il hante les cerveaux de ceux qui s’appliquent à l’analyser, et qu’il cache sous les apparences les plus triviales, celle de la banalité quotidienne pour quotidiens, accessible au premier enquêteur venu, les révélations les plus inattendues sur ce que nous voulons le moins savoir de ce que nous sommes. »

« C’est parce que nous sommes impliqués dans le monde qu’il y a de l’implicite dans ce que nous pensons et disons à son propos. Pour en libérer la pensée on ne peut se contenter de ce retour sur soi de la pensée pensante qu’on associe communément à l’idée de réflexivité; et seule l’illusion de la toute-puissance de la pensée peut faire croire que le doute le plus radical soit capable de mettre en suspens les présupposés, liés à nos différentes affiliations, appartenances, implications, que nous engageons dans nos pensées. L’inconscient c’est l’histoire – l’histoire collective qui a produit nos catégories de pensée, et l’histoire individuelle à travers laquelle elles nous ont été inculquées : c’est, par exemple, de l’histoire sociale des institutions d’enseignement (banale entre toutes, et absente de l’histoire des idées, philosophiques ou autres) et de l’histoire (oubliée ou refoulée) de notre rapport singulier à ces institutions que nous pouvons attendre quelques vraies révélations sur les structures objectives et subjectives (classifications, hiérarchies, problématiques, etc.) qui orientent toujours, malgré nous, notre pensée. »

L’illusio au sens d’investissement dans le jeu ne devient illusion, au sens originaire d’action de se tromper soi-même, de divertissement – au sens de Pascal – ou de mauvaise foi – au sens de Sartre, que lorsqu’on appréhende le jeu du dehors, du point de vue du spectateur impartial qui n’investit rien dans les enjeux du jeu lui-même. »

« L’illusio comme adhésion immédiate à la nécessité d’un champ a d’autant moins de chance d’apparaître à la conscience qu’elle est qu’elle est mise en quelque sorte à l’abri de la discussion : au titre de croyance fondamentale dans la valeur des enjeux de la discussion et dans les présupposés inscrits dans le fait même de discuter, elle est la condition indiscutée de la discussion. »

« La logique spécifique d’un champ s’institue à l’état incorporé sous la forme d’un habitus spécifique, ou, plus précisément d’un sens du jeu, ordinairement désigné comme un -esprit- ou un -sens- (-philosophique-, -littéraire-, -artistique-, etc.), qui n’est pratiquement jamais posé ni imposé de façon explicite. Du fait qu’elle s’opère de façon insensible, c’est à dire graduelle, progressive et imperceptible, la conversion plus ou moins radicale (selon la distance) de l’habitus originaire qu’exigent l’entrée dans le jeu et l’acquisition de l’habitus spécifique passe pour l’essentiel inaperçue. »

« La situation scolastique (dont l’ordre scolaire représente la forme institutionnalisée) est un lieu et un moment d’apesanteur sociale où, défiant l’alternative commune entre jouer et être sérieux, on peut « jouer sérieusement », comme dit Platon pour caractériser l’activité philosophique, prendre au sérieux les enjeux ludiques, s’occuper sérieusement de questions qu’ignorent les gens sérieux, simplement occupés et préoccupés par les affaires pratiques de l’existence ordinaire. Et si le lien entre le mode de pensée scolastique et le mode d’existence qui est la condition de son acquisition et de sa mise en œuvre échappe, ce n’est pas seulement parce que ceux qui pourraient le penser sont comme des poissons dans l’eau dans la situation dont leurs dispositions sont le produit; c’est aussi parce que l’essentiel de ce qui est transmis dans et part cette situation est un effet caché de la situation même. »

« Même s’il n’est pas d’apprentissage, y compris chez les animaux, qui ne fasse une place au jeu (et de plus en plus grande à mesure qu’on avance dans l’évolution), c’est seulement avec l’Ecole que s’instituent les conditions très spéciales qui doivent être réunies pour que les conduites à enseigner puissent être accomplies, en dehors des situations où elles sont pertinentes, sous la forme de « jeux sérieux » et d’exercices « gratuits », actions à vide et à blanc, sans référence directe à un effet utile et sans conséquences dangereuses. L’apprentissage scolaire qui, étant affranchi de la structure directe du réel, peut proposer des défis, des épreuves, des problèmes, comme les situations réelles, mais en ayant la possibilité de chercher et d’essayer des solutions dans des conditions de risque minimal, est l’occasion d’acquérir par surcroît, avec l’accoutumance, la disposition permanente à opérer la mise à distance du réel directement perçu qui est la condition de la plupart des constructions symboliques. »

« Le champ philosophique est sans nul doute le premier champ scolastique qui se soit constitué en s’autonomisant par rapport au champ politique en voie de constitution et par rapport au champ religieux, dans la Grèce du V° siècle avant notre ère; et l’histoire de ce processus d’autonomisation et de l’instauration d’un univers de discussion soumis à ses propres règles est inséparable de l’histoire du processus qui a conduit de la raison analogique (celle du mythe et du rite) à la raison logique (celle de la philosophie) : la réflexion sur la logique de l’argumentation, mythique d’abord (avec en particulier l’interrogation sur l’analogie), rhétorique et logique ensuite, accompagne la constitution d’un champ de concurrence, affranchi des prescriptions de la sagesse religieuse sans être dominé par les contraintes d’un monopole scolaire; dans ce champ chacun sert de public à tous les autres, est constamment attentif aux autres et déterminé par ce qu’ils disent, dans une confrontation permanente qui se prend peu à peu elle-même pour objet, et qui s’accomplit dans une recherche des règles de la logique inséparable d’une recherche des règles de la communication et de l’accord intersubjectif. »

« La perspective, dans sa définition historique, est sans doute la réalisation la plus accomplie de la vision scolastique: elle suppose en effet un point de vue unique et fixe – donc l’adoption d’une posture de spectateur immobile installé en un point (de vue) – et aussi l’utilisation d’un cadre qui découpe, enclôt et abstrait le spectacle par une limite rigoureuse et immobile. (Il est significatif que, pour construire un modèle de la vision, Descartes – dont on sait la place privilégiée qu’il a l’intuition entendue comme vision – s’appuie, dans « La Dioptrique », sur l’image d’un œil placé dans le « trou d’une fenêtre fait exprès » sur le fond duquel l’observateur, situé à l’intérieur de la « chambre obscure, verra, « non peut-être sans admiration et plaisir, une peinture, qui représentera fort naïvement en perspective tous les objets qui seront au dehors ».) Singulier, ce point de vue peut être aussi supposé universel puisque tous les « sujets » qui s’y trouvent placés, corps réduits à un pur regard, donc quelconque et interchangeables, sont assurés, tel le sujet kantien, d’avoir la même vision, objective, celle dont la représentation perspective, en tant que « forme symbolique d’une objectivation du subjectif », comme dit Panofsky, opère l’objectivation. »

« Je crois que le doute radical qu’implique qu’implique le rappel des conditions sociales de l’activité philosophique, à travers notamment la liberté qu’il peut assurer à l’égard des convenances, des conventions et des conformismes d’un univers philosophique qui a aussi son sens commun, pourrait permettre d’ébranler le système de défense que la tradition philosophique a dressé contre la prise de conscience de l’illusion scolastique (et dont les textes fameux de Platon sur la skolè et la caverne ou de Heidegger sur Das Mann sont les pièces maîtresses). La philosophie implicite de la philosophie qui s’enracine dans cette illusion, sans doute soutenue et encouragée par l’assurance ou l’ambition hégémonique liée à l’occupation d’une position élevée (surtout en France) dans le champ universitaire, se manifeste notamment par quelques grands présupposés communs: l’oubli électif ou la dénégation de l’histoire ou, ce qui revient au même, le refus de toute approche génétique et de toute véritable historicisation; l’illusion du « fondement », qui découle de la prétention de prendre sur les autres sciences un point de vue qu’elles ne peuvent pas prendre sur elles-mêmes, de les fonder (théoriquement) et de n’être pas fondé par elles (historiquement); le refus de toute objectivation du sujet objectivant, disqualifié comme « réductionnisme », avec son prolongement, le fondamentalisme esthétique. »

« Le constat que l’inclination et l’aptitude à exprimer dans des mots les intérêts, les expériences et les opinions, à rechercher la cohérence des jugements et à la fonder dans des principes explicites et explicitement politiques dépend directement du capital scolaire (et, secondairement, du poids relatif du capital culturel par rapport au capital économique), a quelque chose de profondément scandaleux. Et je crains seulement que tous ceux qui, attachés à leurs habitudes de pensée « démocratique » ou même « égalitaires », ne savent pas faire la différence entre un constat et un souhait, une assertion constative et un jugement performatif, ne lisent ces analyses, qui rendent justice aux démunis en leur accordant, au moins, le fait de leur dépossession, comme des attentats subtilement conservateurs contre le « peuple », ses « luttes » et sa « culture ». L’inégalité éclatante de l’accès à l’opinion dite personnelle heurte la bonne conscience démocratique, la bonne volonté éthique des do-gooders et aussi, plus profondément, l’universalisme intellectualiste qui est au cœur de l’illusion scolastique. Est-il un seul philosophe soucieux d’humanité et d’humanisme qui n’accepte pas le dogme central de la foi rationaliste, et de la croyance démocratique, selon lequel la faculté de « bien juger », comme disait Descartes, c’est à dire de discerner le bien du mal, le vrai du faux, par un sentiment intérieur, spontané et immédiat, est une aptitude universelle d’application universelle. »

« Cette opposition, constamment renforcée par le point d’honneur scolastique qui, avec toutes les formes du logicisme de « l’action rationnelle », inscrit par exemple la raison raisonnante dans l’universalité d’une nature, est ce qui fait obstacle à la construction d’un rationalisme élargie et réaliste du raisonnable et de la prudence (au sens aristotélicien de phronesis), capable de défendre les raisons spécifiques de la raison pratique, sans tomber dans l’exaltation de la pratique et de la tradition que certains populisme irrationaliste et réactionnaire a opposée au rationalisme; capable aussi d’imposer la reconnaissance effective (c’est-à-dire scolairement sanctionnée de la pluralité des formes d' »intelligence » et de combattre par tous les moyens le véritable effet de destin qu’exercent quotidiennement des verdicts scolaires fondés sur la reconnaissance des seules formes les plus formelles de cette capacité polymorphe. »

« Il n’y a pas d’au-delà de l’histoire et, au risque de désespérer ceux qui ont reporté sur les œuvres d’art, de littérature et parfois même de science leurs nostalgies d’absolu, les sciences sociales doivent continuer à chercher dans la logique spécifique des champs scolastiques, mondes paradoxaux qui sont capables d’imposer et d’inspirer les « intérêts » les plus désintéressés, le principe de l’existence des œuvres d’art, de science ou de littérature dans ce qu’elles ont d’historique, mais aussi de transhistorique. »

« A la question purement spéculative et typiquement scolastique de savoir si la générosité et le désintéressement sont possibles il faut substituer la question politique des moyens qui doivent être mis en œuvre pour créer des univers dans lesquels, comme dans les économies du don, les agents et les groupes auraient intérêt au désintéressement ou à la générosité, ou, mieux, pourraient acquérir une disposition durable au respect de ces formes universellement respectées de respect de l’universel. »

« S’il y a une vérité c’est que la vérité est un enjeu de luttes. Et il en est ainsi dans le champ scientifique lui-même. Mais les luttes qui s’y déroulent ont leur logique propre, qui les arrache au jeu des miroirs se reflétant à l’infini d’un perspectivisme radical. L’objectivation de ces luttes et le modèle de la correspondance entre l’espace des positions et l’espace des prises de positions qui en dévoile la logique, sont le produit d’un travail armé d’instruments de totalisation et d’analyse (comme la statistique) et orienté vers l’objectivité, horizon ultime, mais sans cesse reculé, d’un ensemble de pratiques collectives que l’on peut décrire, avec Gaston Bachelard, comme « un effort constant de désubjectivation. »

« Les paradoxes de la distribution du bonheur, dont La Fontaine a donné le principe dans la fable du savetier et du financier, s’expliquent assez bien: le désir d’accomplissement étant grossièrement mesuré aux chances de réalisation, le degré de satisfaction intime que connaissent les différents agents ne dépend pas autant qu’on pourrait le croire de leur pouvoir effectif comme capacité abstraite et universelle de satisfaire des besoins et des désirs abstraitement définis pour un agent quelconque; il dépend plutôt du degré auquel le mode de fonctionnement du monde social ou du champ dans lequel ils sont insérés favorise l’épanouissement de leur habitus. »

« La forme originaire de l’illusio est l’investissement dans l’espace domestique, lieu d’un processus complexe de socialisation du sexuel et de sexualisation du social. Et la sociologie et la psychanalyse devraient unir leurs efforts (mais il faudrait pour cela qu’elles parviennent à surmonter leurs préventions mutuelles) pour analyser la genèse de leur investissement dans un champ de relations sociales ainsi constitué en objet d’intérêt et de préoccupation, dans lequel l’enfant se trouve de plus en plus impliqué et qui constitue le paradigme et aussi le principe de l’investissement dans le jeu social. Comment s’opère le passage, que décrit Freud, d’une organisation narcissique de la libido, dans laquelle l’enfant se prend lui-même (ou son propre corps) comme objet de désir, à un autre état dans lequel il s’oriente vers une autre personne, accédant ainsi au monde des « relations d’objet », sous la forme d’un microcosme originaire, et des protagonistes du drame qui s’y joue?

On peut supposer que, pour obtenir le sacrifice de l' »amour-propre » au profit d’un autre objet d’investissement et inculquer ainsi la disposition durable à investir dans le jeu social qui est un des préréquisits de tout apprentissage, le travail pédagogique dans sa forme élémentaire s’appuie sur un des moteurs qui seront au principe de tout investissement ultérieur: la recherche de la reconnaissance.« 

« Les points de vue, au sens de prises de positions structurées et structurantes sur l’espace social ou sur un champ particulier, sont par définition différents et concurrents. Pour expliquer que tous les champs soient un lieu de concurrences et de conflits, il n’est pas besoin d’invoquer une « nature humaine » égoïste ou agressive, ou je ne sais quelle « volonté de puissance »: outre l’investissement dans les enjeux qui définit l’appartenance au jeu et qui, commun à tous les joueurs, les oppose et les engage dans la concurrence, c’est la structure même du champ, c’est à dire la structure de la distribution (inégale) des différentes espèces de capital, qui, en engendrant la rareté de certaines positions et les profits correspondant, favorise les stratégies visant à détruire ou à réduire cette rareté, par l’appropriation des positions rares, ou à la conserver, par la défense de ces positions. »

« L’action proprement politique de légitimation s’exerce toujours à partir de cet acquis fondamental qu’est l’adhésion originaire au monde tel qu’il est, et le travail des gardiens de l’ordre symbolique, qui ont partie liée avec le bon sens, consiste à tenter de restaurer, sur le mode explicite de l’ortho-doxie, les évidences primitives de la doxa. Au contraire l’action politique de mobilisation subversive vise à libérer la force potentielle de refus qui est neutralisée par la méconnaissance en opérant, à la faveur d’une crise, un dévoilement critique de la violence fondatrice qui est occultée par l’accord entre l’ordre des choses et l’ordre des corps. »

« Cela dit il (le sociologue) ne doit pas s’autoriser de ces résistances, très semblables à celles que connaît bien la psychanalyse, mais peut-être plus puissantes, parce que soutenues par des mécanismes collectifs, pour oublier que le travail de refoulement et les constructions plus ou moins fantasmatiques qu’il produit font partie de la vérité, au même titre que ce qu’ils s’efforcent de dissimuler. Rappeler, comme le fait Husserl, que « l’archée-originaire Terre ne se meut pas », ce n’est pas inviter à répudier la découverte de Copernic pour lui substituer purement et simplement la vérité directement éprouvée (comme font certains ethnométhodologues et autres défenseurs constructivistes de « sociologie de la liberté », qui répudient les acquis de tout le travail d’objectivation, applaudis aussitôt par tous les nostalgiques du « retour du sujet » et de la fin, tant attendue, du « social » et des sciences sociales). C’est seulement inciter à tenir ensemble le constat de l’objectivation et le constat, tout aussi objectif, de l’expérience première qui, par définition, exclut l’objectivation. Il s’agit, plus précisément, de s’imposer en permanence le travail qui est nécessaire pour objectiver le point de vue scolastique qui permet au sujet objectivant de prendre un point de vue sur le point de vue des agents engagés dans la pratique, et pour tenter d’adopter un étrange point de vue, absolument inaccessible dans la pratique: le point de vue double, bifocal, de celui qui, s’étant réapproprié son expérience de « sujet » empirique, compris dans le monde et ainsi capable de comprendre le fait de l’implication et tout ce qui lui est implicite, tente d’inscrire dans la reconstruction théorique, inévitablement scolastique, la vérité de ceux qui n’ont ni l’intérêt, ni le loisir, ni les instruments nécessaires pour entreprendre de s’approprier la vérité objective et subjective de ce qu’ils font et de ce qu’ils sont. »

« En fait, comme le rappelle la croyance kabyle qui veut que les chances qu’un homme a de survivre à la disparition dépendent du nombre et de la qualité des descendant qu’il aura produits et qui sauront citer son nom et ainsi le ressusciter, c’est dans le présent que réside le principe de la survie sélective du passé: les objets techniques ou culturels ne peuvent accéder au statut d’œuvres anciennes méritant d’être conservées et durablement admirées que dans la mesure où ils deviennent l’enjeu de la concurrence pour le monopole de l’appropriation, matérielle ou symbolique, interprétation, « lecture », exécution, considérées comme légitime à un moment donné du temps. Ainsi, les écrits hérités – qu’il s’agisse de textes ésotériques qui ne doivent leur survie qu’aux conflits de spécialistes ou de grandes œuvres prophétiques, religieuses ou politiques capables de de modifier les groupes en modifiant les schèmes perceptifs et par là les pratiques, au nom de la croyance qui leur est accordée – ne sont jamais les causes réelles ni les prétextes purs des conflits qu’ils suscitent, bien qu’on fasse toujours comme si toute la valeur de l’enjeu trouvait son principe non dans le jeu, mais dans les propriétés intrinsèques de l’enjeu. »

« Le pouvoir absolu est le pouvoir de se rendre imprévisible et d’interdire aux autres toute anticipation raisonnable, de les installer dans l’incertitude absolue en ne donnant aucune prise à leur capacité de prévoir. Limite jamais atteinte, sinon dans l’imagination théologique, avec la toute-puissance injuste du Dieu méchant, il affranchit son détenteur de l’expérience du temps comme impuissance. Le tout-puissant est celui qui n’attend pas et qui, au contraire, fait attendre. »

« On peut lire dans « Le Procès » de Kafka le modèle d’un univers social dominé par un tel pouvoir absolu et imprévisible et capable de faire monter aux extrêmes l’anxiété, en condamnant à un très fort investissement associé à une très forte insécurité. Malgré son apparence d’extra-ordinaire, le monde social qu’évoque ce roman pourrait n’être que la limite de nombre d’états ordinaires du monde social ordinaire ou de situations particulières au sein de ce monde, comme celle de certains groupes stigmatisés – les Juifs du temps et du lieu de Kafka, les Noirs des ghettos américains, ou les émigrés les plus démunis en beaucoup de pays – ou de certains isolas sociaux, livrés à l’arbitraire absolu d’un chef, petit ou grand, qui se rencontrent, plus souvent qu’on ne pourrait le croire, au cœur des entreprises privées ou même publiques.(L’analyse de Joachim Unseld, qui montre que l’éditeur, dont le verdict peut seul faire accéder une œuvre à la publication, c’est-à-dire à l’existence publique, occupe dans le procès et le processus de production littéraire une position analogue à celle du juge, encourage à voir aussi dans « Le Procès » un modèle très réaliste des champs de production culturelle, où s’exercent des pouvoirs qui, comme ceux de l’ordre universitaire, ont pour principe l’emprise sur le temps des autres.) »

« Être connu et reconnu, c’est aussi détenir le pouvoir de reconnaître, de consacrer, de dire, avec succès, ce qui mérite d’être connu et reconnu, et, plus généralement de dire ce qui est, ou mieux, ce qu’il en est de ce qui est, ce qu’il faut en penser par un dire (ou un prédire) performatif capable de faire être le dit conformément au dire (pouvoir dont la variante bureaucratique est l’acte juridique et la variante charismatique l’intervention prophétique). Les rites d’institution, actes d’investiture symbolique destinés à justifier l’être consacré d’être ce qu’il est, d’exister comme il existe, achèvent de faire littéralement celui auquel ils s’appliquent en l’arrachant à l’exercice illégal, à la fiction délirante de l’imposteur (dont la limite est le fou qui se prend pour Napoléon) ou à l’imposition arbitraire de l’usurpateur. Cela en déclarant publiquement qu’il est bien ce qu’il prétend être, qu’il est légitimé à être ce qu’il prétend, qu’il est fondé à entrer dans la fonction, fiction ou imposture qui, étant proclamée aux yeux de tous comme méritant d’être universellement reconnue, devient une « imposture légitime », selon le mot d’Austin, c’est à dire méconnue, déniée comme telle par tous, à commencer par l’imposteur lui-même. »

« Il faudra sans doute mobiliser toujours plus de ressources et de justifications techniques et rationnelles pour dominer, et les dominés devront se servir toujours davantage de la raison pour se défendre contre les formes de plus en plus rationalisées de domination (je pense par exemple à l’usage politique des sondages comme instrument de démagogie rationnelle). Les sciences sociales, seules en mesure de démasquer et de contrecarrer les stratégies de domination tout à fait inédites qu’elles contribuent parfois à inspirer et à armer, devront plus clairement que jamais choisir entre deux partis: mettre leurs instruments rationnels de connaissance au service d’une domination toujours plus rationalisée, ou analyser rationnellement la domination et tout spécialement la contribution que la connaissance rationnelle peut apporter à la monopolisation de fait des profits de la raison universelle. la conscience et la connaissance des conditions sociales de cette sorte de scandale logique et politique qu’est la monopolisation de l’universel indiquent sans équivoque les fins et les moyens d’une lutte politique permanente pour l’universalisation des conditions d’accès à l’universel. »

« Si comme je le crois ce modèle vaut pour tous les auteurs de grandes révolutions symboliques, c’est sans doute qu’ils ont en commun de se trouver placée devant un espace de possibles déjà faits qui, pour eux et pour eux seuls, désigne par défaut un possible à faire. Cet impossible possible, à la fois appelé et rejeté par cet espace qui le définit, mais comme vide, comme manque, ils travaillent à le faire exister, envers et contre toutes les résistances que le surgissement du possible structuralement exclu fait surgir dans la structure qui l’exclut et chez les occupant bien assis de toutes les positions constitutives de cette structure. »

LA DOMINATION MASCULINE

« Préface : L’éternisation de l’arbitraire

Ce livre où j’ai pu préciser, étayer et corriger mes analyses antérieures sur le même sujet en m’appuyant sur les très nombreux travaux consacrés aux relations entre les sexes met en question explicitement la question, obsessionnellement évoquée par la plupart des analystes (et de mes critiques), de la permanence ou du changement (constaté ou souhaité) de l’ordre sexuel. C’est en effet l’importation et l’imposition de cette alternative naïve et naïvement normative qui conduisent à percevoir, contre toute évidence, le constat de la constance relative des structures sexuelles et des schèmes à travers lesquels elles sont perçues comme une manière condamnable et immédiatement condamnée, fausse et immédiatement réfutée par le rappel de toutes les transformations de la situation des femmes, de nier et de condamner les changements de cette situation.

A cette question, il faut en opposer une autre, plus pertinente scientifiquement et sans doute aussi, selon moi, plus urgente politiquement: s’il est vrai que les relations entre les sexes sont moins transformées qu’une observation superficielle ne pourrait le faire croire et que la connaissance des structures objectives et des structures cognitives d’une société androcentrique particulièrement bien conservée (comme la société Kabyle, telle que j’ai pu l’observer au début des années soixante) fournit des instruments permettant de comprendre certains des aspects les mieux dissimulés de ce que sont ces relations dans ces sociétés contemporaines les plus avancées économiquement, il faut alors se demander quels sont les mécanismes historiques qui sont responsables de la déshistoricisation et de l’éternisation relative des structures de la division sexuelle et des principes de vision correspondants. Poser le problème en ces termes, c’est marquer un progrès dans l’ordre de la connaissance qui peut être au principe d’un progrès décisif dans l’ordre de l’action. Rappeler que ce qui, dans l’histoire, apparaît comme éternel n’est que le produit d’un travail d’éternisation qui incombe à des institutions (interconnectées) telles que la famille, l’Eglise, l’État, l’école, et aussi, dans un autre ordre le sport et le journalisme (ces notions abstraites étant de simples désignations sténographiques de mécanismes complexes, qui doivent être analysés en chaque cas dans leur particularité historique), c’est réinsérer dans l’histoire, donc rendre à l’action historique, la relation entre les sexes que la vision naturaliste et essentialiste leur arrache – et non, comme on a voulu me le faire dire, essayer d’arrêter l’histoire et de déposséder les femmes de leur rôle d’agents historiques.

C’est contre ces forces historiques de déshistoricisation que doit s’orienter en priorité une entreprise de mobilisation visant à remettre en marche l’histoire en neutralisant les mécanisme de neutralisation de l’histoire. Cette mobilisation proprement politique qui ouvrirait aux femmesla possibilité d’une action collective de résistance, orientée vers des réformes juridiques et politiques, s’oppose aussi bien à la résignation qu’encouragent toutes les visions essentialistes (biologistes et psychanalytiques) de la différence entre les sexes qu’à la résistance réduite à des actes individuels ou à ces « happenings » discursifs toujours recommencés que préconisent certaines théoriciennes féministes: ces ruptures héroïques de la routine quotidienne, comme les « parodic performances » chères à Judith Butler, demandent sans doute trop pour un résultat trop pour un résultat trop mince et trop incertain.

Appeler les femmes à s’engager dans une action politique en rupture avec la tentation de la révolte intrvertie des petits groupes de solidarité et de soutien mutuel, si nécessaires soient-ils dans les vicissitudes des luttes quotidiennes, à la maison, à l’usine ou au bureau, ce n’est pas, comme on pourrait le croire, et le craindre, les inviter à se rallier sans combat aux formes et aux normes ordinaires du combat politique, au risque de les trouver annexées ou noyées dans des mouvements étrangers à leurs préocupations et leurs intérêts propres. C’est souhaiter qu’elles sachent travailler à inventer et à imposer, au sein même du mouvement social, et en s’appuyant sur les organisations nées de la révolte contre la discrimination symbolique, dont elles, avec les homosexuel(le)s, une des cibles privilégiées, des formes d’organisation et d’action collectives et des armes efficaces, symboliques notamment, capables d’ébranler les institutions qui contribuent à éterniser leur subordination.

Chapitre I « Une image grossie »

– La construction sociale des corps – ( … ) Ainsi, la définition sociale des organes sexuels, loin d’être un simple enregistrement de propriétés naturelles, directement livrées à la perception, est le produit d’une construction opérée au prix d’une série de choix orientés ou, mieux, au travers de l’accentuation de certaines différences ou de la scotomisation de certaines similitudes. La représentation du vagin comme phallus inversé, que Marie-Christine Pouchelle découvre dans les écrits d’un chirurgien du Moyen-Age, obéit aux mêmes oppositions fondamentales entre le positif et le négatif, l’endroit et l’envers, qui s’imposent dès que le principe masculin est posé en mesure de toute chose. Sachant ainsi que l’homme et la femme sont perçus comme deux variantes, supérieure et inférieure, de la même physiologie, on comprend que, jusqu’à la Renaissance, on ne dispose pas de terme anatomique pour décrire en détail le sexe de la femme que l’on représente comme composé des mêmes organes que celui de l’homme, mais organisés autrement. Et aussi que, comme le montre Yvonne Knibiehler, les anatomistes du début du XIX° siècle (Virey notamment), prolongeant le discours des moralistes, tentent de trouver dans le corps de la femme la justification du statut social qu’ils lui assignent au nom des oppositions traditionnelles entre l’intérieur et l’extérieur, la sensibilité et la raison, la passivité et l’activité. Et il suffirait de suivre l’histoire de la « découverte » du clitoris telle que la rapporte Thomas Laqueur, en la prolongeant jusqu’à la théorie freudienne de la migration de la sexualité féminine du clitoris au vagin, pour achever de (se) convaincre que, loin de jouer le rôle fondateur qu’on lui assigne parfois, les différences visibles entre les organes sexuels masculins et féminin sont une construction sociale qui trouve son principe dans les principes de division de la raison androcentrique, elle-même fondée dans la division des statuts sociaux assignés à l’homme et à la femme.

Les schèmes qui structurent la perception des organes sexuels et, plus encore, de l’activité sexuelle s’appliquent aussi au corps lui-même, masculin ou féminin, qui a son haut et son bas – la frontière étant marquée par la ceinture, signe de clôture (celle qui tient sa ceinture serrée, qui ne la dénoue pas, est considérée comme vertueuse, chaste) et limite symbolique, au moins chez la femme, entre le pur et l’impur. ( … )

– Les femmes dans l’économie des biens symboliques – ( … ) Cet investissement primordial dans les jeux sociaux (illusio), qui fait l’homme vraiment homme – sens de l’honneur, virilité, manliness, ou, comme disent les kabyles « kabylité » (thakbaylith) -, est le principe indiscuté de tous les devoirs envers soi-même, le moteur ou le mobile de tout ce que l’on se doit, c’est-à-dire ce que l’on se doit d’accomplir pour être en règle avec soi-même, pour rester digne, à ses propres yeux, d’une certaine idée de l’homme. C’est en effet dans la relation entre un habitus construit selon la division fondamentale du droit et du courbe, du dressé et du couché, du fort et du faible, bref, du masculin et du féminin, et un espace social organisé aussi selon cette division que s’engendrent, comme autant d’urgences, de choses à faire, les investissements agonistiques des hommes et les vertus, toutes d’abstention et d’abstinence, des femmes.

Ainsi, le point d’honneur, cette forme particulière de sens du jeu qui s’acquiert par la soumission prolongée aux régularités et aux règles de l’économie des biens symboliques, est le principe du système des stratégies de reproduction par lesquelles les hommes, détenteurs du monopole des instruments de production et de reproduction du capital symbolique, visent à assurer la conservation ou l’augmentation de ce capital: stratégies de fécondité, stratégies matrimoniales, stratégies éducatives, stratégies économiques, stratégies successorales, toutes orientées vers la transmission des pouvoirs et des privilèges hérités. Nécessité de l’ordre symbolique faite vertu, il est le produit de l’incorporation de la tendance de l’honneur (c’est-à-dire du capital symbolique possédé en commun par une lignée ou – dans le cas du Béarn et des familles nobles au Moyen-Age, et sans doute au-delà – par une « maison ») à se perpétuer à travers les actions des agents.

Les femmes sont exclues de tous les lieux publics, assemblée, marché, où se jouent les jeux ordinaires considérés comme les plus sérieux de l’existence humaine tels les jeux de l’honneur. Et exclues, si l’on peut dire a priori, au nom du principe (tacite) de l’égalité en honneur qui veut que le défi, parce qu’il fait honneur, ne vaut que parce qu’il s’adresse à un homme (par opposition à une femme) et à un homme d’honneur, capable d’apporter une riposte qui, en tant qu’elle renferme aussi une forme de reconnaissance, fait honneur. La circularité parfaite du processus indique qu’il s’agit d’une assignation arbitraire.

– Virilité et violence – Si les femmes, soumises à un travail de socialisation qui tend à les diminuer, à les nier, font l’apprentissage des vertus négatives d’abnégation, de résignation et de silence, les hommes sont aussi prisonniers, et sournoisement victimes, de la représentation dominantes. Comme les dispositions à la soumission, celles qui portent à revendiquer et à exercer la domination ne sont pas inscrites dans une nature et elles doivent être construites par un long travail de socialisation, c’est-à-dire, comme on l’a vu, de différenciation active par rapport au sexe opposé. L’état d’homme au sens de vir implique un devoir être, une virtus, qui s’impose sur le mode du « cela va de soi », sans discussion. Pareil à la noblesse, l’honneur – qui s’est inscrit dans le corps sous la forme d’un ensemble de dispositions d’apparence naturelle, souvent visibles,, d’une manière particulière de se tenir, de tenir son corps, , un port de tête, un maintien, une démarche, solidaire d’une manière de penser et d’agir, un ethos, une croyance, etc. – gouverne l’homme d’honneur, en dehors de toute contrainte externe. Il dirige (au double sens) ses pensées et ses pratiques à la façon d’une force (« c’est plus fort que lui ») mais sans le contraindre mécaniquement (il peut se dérober et ne pas être à la hauteur de l’exigence); il guide son action à la façon d’une nécessité logique (« il ne peut faire autrement » sous peine de se renier), mais sans s’imposer à lui comme une règle, ou comme l’implacable verdict logique d’une sorte de calcul rationnel. Cette force supérieure, qui peut lui faire accepter comme inévitable ou comme allant de soi, c’est-à-dire sans délibération ni examen, des actes qui apparaîtraient à d’autres comme impossibles ou impensables, c’est la transcendance du social qui s’est faite corps et qui fonctionne comme amor fati, amour du destin, inclination corporelle à réaliser une identité constituée en essence sociale et ainsi transformée en destin. La noblesse, ou le point d’honneur (nif), au sens d’ensemble de dispositions considérées comme nobles (courage physique et moral, générosité, magnanimité, etc.), est le produit d’un travail social de nomination et d’inculcation au terme duquel une identité sociale instituée par une de ces « lignes de démarcation mystique », connues et reconnues de tous que dessine le monde social s’inscrit dans une nature biologique, et devient habitus, loi social incorporée.

Le privilège masculin est aussi un piège et il trouve sa contrepartie dans la tension et la contention permanentes, parfois poussées jusqu’à l’absurde, qu’impose à chaque homme le devoir d’affirmer en toutes circonstances sa virilité. Dans la mesure où il a en fait pour sujet un collectif, la lignée ou la maison, lui-même soumis aux exigences qui sont immanentes à l’ordre symbolique, le point d’honneur se présente en fait comme un idéal, ou, mieux, un système d’exigences qui est voué à rester, en plus d’un cas, inaccessible. La virilité, entendue comme capacité reproductive, sexuelle et sociale, mais aussi comme aptitude au combat et à l’exercice de la violence (dans la vengeance notamment), est avant tout une charge. Par opposition à la femme, dont l’honneur, essentiellement négatif, ne peut qu’être défendu ou perdu, sa vertu étant successivement virginité et fidélité, l’homme « vraiment homme » est celui qui se sent tenu d’être à la hauteur de la possibilité qui lui est offerte d’accroître son honneur en cherchant la gloire et la distinction dans la sphère publique. L’exhaltation des valeurs masculines a sa contrepartie ténébreuses dans les peurs et les angoisses que suscite la féminité. faibles et principes de faiblesse en tant qu’incarnation de la vulnérabilité de l’honneur, de la h’urma, sacré gauche (féminin par opposition au sacré droit, masculin), toujours exposées à l’offense, les femmes sont aussi fortes de toutes les armes de la faiblesse, comme la ruse diabolique, thah’raymith, et la magie. Tout concourt ainsi à faire de l’idéal impossible de virilité le principe d’une immense vulnérabilité. C’est elle qui conduit, paradoxalement, à l’investissement parfois passionné dans tous les jeux de violence masculins, tels dans nos sociétés les sports, et tout spécialement ceux qui sont les mieux faits pour produire les signes visibles de la masculinité, et pour manifestre et aussi éprouver les qualités dites viriles, comme les sports de combat.

Comme l’honeur – ou la honte, son envers, dont on sait que, à la différence de la culpabilité elle est éprouvée devant les autres -, la virilité doit être validée par les autres hommes, dans sa vérité de violence actuelle ou potentielle, et certifiée par la reconnaissance de l’appartenance au groupe des « vrais hommes ». Nombre de rites d’institution, scolaire ou militaire notamment, comportent de véritables épreuves de virilité orientées vers le renforcement des solidarités viriles. Des pratiques comme certains viols collectifs des bandes d’adolescents – variante déclassée de la visite collective au bordel, si présente dans les mémoires d’adolescents bourgeois – ont pour fin de mettre ceux qui sont à l’épreuve d’affirmer devant les autres leur virilité dans sa vérité de violence, c’est-à-dire en dehors de toutes les tendresses et de tous les attendrissements dévirilisant de l’amour, et elles manifestent de manière éclatante l’hétéronomie de toutes les affirmations de la virilité, leur dépendance à l’égard du jugement du groupe viril. ( … )

Chapitre II « L’anamnèse des constantes cachées »

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– La masculinité comme noblesse – ( … ) Tous les rappels à l’ordre inscrits dans l’ordre des choses, toutes les injonctions silencieuses ou les sourdes menaces inhérentes à la marche normale du monde se spécifient, évidemment, selon les champs, et la différence entre les sexes se présente aux femmes, en chacun d’eux, sous des formes spécifiques, à travers par exemple la définition dominante de la pratique qui y a cours et que personne ne songe à appréhender comme sexuée, donc à mettre en question. Le propre des dominants est d’être en mesure de faire connaître leur manière d’être particulière comme universelle. La définition de l’excellence est, en toute matière, chargée d’implications masculines qui ont la particularité de ne pas apparître comme telles. La définition d’un poste, surtout d’autorité, inclut toutes sortes de capacités et d’aptitudes sexuellement connotées: si tant de positions sont si difficiles occuper pour des femmes, c’est qu’elles sont coupées sur mesure pour des hommes dont la virilité s’est elle-même construite par opposition aux femmes telles qu’elles sont aujourd’hui. Pour réussir complètement à tenir une position, une femme devrait posséder non seulement ce qui est exigé par la description du poste, mais aussi tout un ensemble de propriétés que leurs occupants masculins importent d’ordinaire dans le poste, une stature physique, une voix, ou des dispositions comme l’agressivité, l’assurance, la « distance au rôle », l’autorité dite naturelle, etc., auxquelles les hommes ont été préparés et entraînés tacitement en tant qu’hommes.

Autrement dit, les normes auxquelles on mesure les formes n’ont rien d’universel. Le féminisme dit universaliste, parce qu’il ignore le fait de domination, et tout ce que l’universalité apparente du dominant doit à sa relation avec le dominé – ici tout ce qui touche à la virilité -, inscrit dans la définition universelle de l’être humain des propriétés historiques de l’homme viril, construit par opposition avec les femmes. Mais la vision dite différentialiste, parce qu’elle ignore, elle aussi, ce que la relation dominante doit à la relation historique de domination et à la recherche de différence qui en est constitutive (qu’est-ce en définitive que la virilité sinon une non-féminité?), n’échappe pas non plus, dans son souci de revaloriser l’expérience féminine, à une forme douce d’essentialisme: comme la négritude à la manière de Senghor acceptait certains traits de la définition dominante du Noir tels que la sensibilité, elle oublie que la « différence » n’apparaît que lorsque l’on prend sur le dominé le point de vue du dominant et que cela même dont elle entreprend de se différencier (en exhaltant par exemple comme Chodorow, le relatedness par opposition à la separatedness masculine ou, comme certaines avocates de l’écriture féministe, un rapport particulier au corps) est le produit d’une relation historique de différenciation.

– L’être féminin comme être-perçu – Tout, dans la genèse de l’habitus féminin et dans les conditions sociales de son actualisation, concourt à faire de l’expérience féminine du corps la limite de l’expérience universelle du corps-pour-autrui, sans cesse exposé à l’objectivation opérée par le regard et le discours des autres. Le rapport au corps propre ne se réduit pas à une « image du corps », c’est-à-dire à la représentation subjective (self-image ou looking-glass self), associé à un degrès déterminé de self-esteem, qu’un agent a de ses effets sociaux (de sa séduction, de son charme, etc.) et qui se constitue pour l’essentiel à partir de la représentation objective du corps, feed-back descriptif et normatif renvoyé par les autres (parents, pairs, etc.). Pareil modèle oublie que toute la structure sociale est présente au coeur de l’interaction, sous la forme des schèmes d’appréciation inscrits dans le corps des agents en interaction. Ces schèmes dans lesquels un groupe dépose ses structures fondamentales (comme grand/petit, fort/faible, gros/fin, etc.) s’interposent dès l’origine entre tout agent et son corps parce que les réactions ou les représentations que son corps suscite chez les autres et sa perception propre de ces réactions sont elles-mêmes construites selon ces schèmes: une réaction produite à partir des oppositions grand/petit et masculin/féminin (comme tous les jugements du type, « elle est trop grande pour une fille » ou « c’est embêtant pour une fille », ou « pour un garçon ce n’est pas grave », variante du dicton kabyle : « Il n’y a jamais de tare pour un homme ») est une occasion d’acquérir les schèmes concernés qui, retournés par le sujet lui-même sur son propre corps, produiront la même réaction, et d’éprouver l’expérience pratique du corps propre qu’ils procurent.

Ainsi le corps perçu est doublement déterminé socialement. D’une part il est, jusque dans ce qu’il a de plus naturel en apparence (son volume, sa taille, son poids, sa musculature, etc.), un produit social qui dépend de ses conditions sociales de production à travers diverses médiations, telles que les conditions de travail (avec notamment les déformations, les maladies professionnelles qui en dépendent) et les habitudes alimentaires. L’hexis corporelle, où entrent à la fois la conformation proprement physique du corps (le « physique ») et la manière de le porter, la tenue, le maintien est censé exprimer l' »être profond », la « nature » de la « personne » dans sa vérité, selon le postulat de la correspondance entre le « physique » et le « moral » qui engendre la connaissance pratique ou rationalisée permettant d’associer des propriétés « psychologiques » et « morales » à des indices corporels ou physiognomoniques (un corps mince et svelte tendant par exemple à être perçu comme le signe d’une maîtrise virile des appétits corporels). Mais ce langage de la nature, qui est censé trahir le plus caché et le plus vrai à la fois, est en fait un langage de l’identité sociale, ainsi naturalisée, sous la forme par exemple de la « vulgarité » ou de la « distinction » dite « naturelle ».

D’autre part ces propriétés corporelles sont appréhendées à travers des schèmes de perception dont l’usage dans les actes d’évaluation dépend de la position occupée dans l’espace social: les taxinomies en vigueur tendent à opposer, en les hiérarchisant, les propriétés les plus fréquentes chez les dominants et celles qui sont les plus fréquentes chez les dominés (maigre/gros, grand/petit, élégant/grossier, fin/lourd, etc.). La représentation sociale de son corps, avec laquelle chaque agent doit compter, sans doute très tôt, est ainsi obtenue par l’application d’une taxinomie sociale dont le principe est le même que celui des corps auxquels elle s’applique. Ainsi, le regard n’est pas un simple pouvoir universel et abstrait d’objectivation, comme le veut Sartre; c’est un pouvoir symbolique dont l’efficacité dépend de la position relative de celui qui perçoit et de celui qui est perçu et du degrès auquel les schèmes de perception et d’appréciation mis en oeuvre sont connus et reconnus de celui auquel ils s’appliquent. ( … )

Chapitre III « Permanence et changement »

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– La force de la structure – ( … ) Comme Michel Foucault qui entend réhistoriciser la sexualité contre la naturalisation psychanalytique, en décrivant, dans une Histoire de la sexualité conçue comme une « archéologie de la psychanalyse », une généalogie de l’homme occidental en tant que « sujet de désir », on s’est efforcé ici de rapporter l’inconscient qui gouverne les relations sexuelles, et, plus généralement les relations entre les sexes, non seulement à son ontogenèse individuelle, mais à sa phylogenèse collective, c’est-à-dire à la longue histoire pour partie immobile de l’inconscient androcentrique. Mais, pour mener à bien le projet de comprendre ce qui caractérise en propre l’expérience moderne de la sexualité, on ne peut se contenter, comme il le fait, d’insister sur ce qui la différencie notamment de l’Antiquité grecque ou romaine dans laquelle « on aurait bien de la peine à trouver une notion semblable à celle de sexualité ou de chair« , c’est-à-dire une notion qui se réfère à une entité unique et qui permet de regrouper comme étant de même nature […] des phénomènes divers et apparemment éloignés les uns des autres, comportements, mais aussi sensations, images désirs, instincts, passions »(Michel Foucault, « Histoire de la sexualité, t.2: L’Usage des plaisirs »).

La sexualité telle que nous l’entendons est effectivement une invention historique, mais qui s’est opérée progressivement à mesure que s’accomplissait le processus de différenciation des différents champs, et de leurs logiques spécifiques. C’est ainsi qu’il a fallu d’abord que le principe de division sexué (et non sexuel) qui constituait l’opposition fondamental de la raison mythique cesse de s’appliquer à tout l’ordre du monde, tant physique que politique, donc de définir par exemple les fondements de la cosmologie, comme chez les penseurs présocratiques: la constitution en domaines séparés des pratiques et des discours liés au sexe est inséparable en effet de la dissociation progressive de la raison mythique, avec ses analogies polysémiques et floues, et de la raison logique qui, issue de la discussion dans un champ scolastique , en vient peu à peu à prendre l’analogie elle-même pour objet (chez Aristote notamment). Et l’émergence de la sexualité comme telle est indissociable aussi de l’apparition d’un ensemble de champs et d’agents en concurrence pour le monopole de la définition légitime des pratiques et des discours sexuels, champ religieux, champ juridique, champ bureaucratique, et capables d’imposer cette définition dans les pratiques, notamment à travers les familles et la vision familialiste.

Les schèmes de l’inconscient sexué ne sont pas des « alternatives structurantes fondamentales », comme le veut Goffman, mais des structures historiques, et hautement différenciées, issues d’un espace social lui-même hautement différencié, qui se reproduisent à travers les apprentissages liés à l’expérience que les agents font des structures de ces espaces. C’est ainsi que l’insertion dans différents champs organisés selon des oppositions (entre fort et faible, grand et petit, lourd et léger, gros et maigre, tendu et relâché, hard et soft, etc.) qui entretiennent toujours une relation d’homologie avec la distinction fondamentale entre le masculin et le féminin et les alternatives secondaires dans lesquelles elle s’exprime (dominant/dominé, dessus/dessous, actif-pénétrant/passif-pénétré(e)) s’accompagne de l’inscription dans les corps d’une série d’oppositions sexuées homologues entre elles et aussi avec l’opposition fondamentale. ( … )

Post-scriptum sur la domination et l’amour

S’arrêter à ce point ce serait s’abandonner au « plaisir de désillusionner » qu’évoquait Virginia Woolf (et qui fait sans doute partie des satisfactions parfois subrepticement poursuivies par la sociologie), et tenir à l’écart de la recherche tout l’univers enchanté des relations amoureuses. Tentation d’autant plus forte qu’il n’est pas facile, sans s’exposer à tomber dans le « comique pédant », de parler de l’amour dans le langage de l’analyse et, plus précisément, d’échapper à l’alternative du lyrisme et du cynisme, du conte merveilleux ou de la fable ou du fabliaux. L’amour est-il une exception, la seule, mais de première grandeur, à la loi de la domination masculine, une mise en suspens de la violence symbolique, ou la forme suprême, parce que plus subtile, la plus invisible, de cette violence? Lorsqu’il prend la forme de l’amour du destin, amor fati, dans l’une ou l’autre de ses variantes, qu’il s’agisse par exemple de l’adhésion à l’inévitable qui conduisait nombre de femmes, au moins dans la Kabylie ancienne ou dans le Béarn d’autrefois, et sans doute bien au-delà (ainsi que l’attestent les statistiques de l’homogamie), à trouver aimable et à aimer celui que le destin social leur assignait, l’amour est domination acceptée, méconnue comme telle et et pratiquement reconnue, dans la passion, heureuse ou malheureuse. Etr que dire de l’investissement, imposé par la nécessité et l’accoutumance, dans les conditions d’existence les plus odieuses ou dans les professions les plus dangeureuses?

Mais le nez de Cléopâtre est là pour rappeler, avec toute la mythologie de la puissance maléfique, terrifiante et fascinante, de la femme de toutes les mythologies – Eve tentatrice, enjôleuse Omphale, Circée ensorceleuse ou sorcière jeteuse de sorts -, que l’emprise mystérieuse de l’amour peut aussi s’exercer sur les hommes. Les forces que l’on soupçonne d’agir dans l’obscurité et le secret des relations intimes (« sur l’oreiller ») et de tenir les hommes par la magie des attachements de la passion, leur faisant oublier les obligations liées à leur dignité sociale, déterminent un renversement du rapport de domination qui, rupture fatale de l’ordre ordinaire, normal, naturel est condamné comme un manquement contre nature, bien fait pour renforcer la mythologie androcentrique.

Mais c’est rester dans la perspective de la lutte, ou de la guerre. Et exclure la possibilité même de la mise en suspens de la force et des rapports de force qui semble constitutive de l’expérience de l’amour ou de l’amitié. Or, dans cette sorte de trêve miraculeuse ou la domination semble dominée ou, mieux, annulée, et la violence virile apaisée (les femmes, on l’a maintes fois établi, civilisent en dépouillant les rapports sociaux de leur grossièreté et de leur brutalité), c’en est fini de la vision masculine, toujours cynégétique et guerrière, des rapports entre les sexes; fini du même coup des stratégies de domination qui visent à attacher, à enchaîner, à soumettre à abaisser ou à asservir en suscitant des inquiétudes, des incertitudes, des attentes, des frustrations, des blessures, des humiliations, réintroduisant ainsi la dissymétrie d’un échange inégal.

Mais, comme le dit bien Sasha Weitman, la coupure avec l’ordre ordinaire ne s’accomplit pas d’un coup et une fois pour toutes. C’est seulement par un travail de tous les instants, sans cesse recommencé que peut être arraché aux eaux froides du calcul, de la violence et de l’intérêt « l’île enchantée » de l’amour, ce monde clos et parfaitement autarcique qui est le lieu d’une série continuée de miracles: celui de la non-violence, que rend possible l’instauration de relations fondées sur la pleine réciprocité et autorisant l’abandon et la remise de soi; celui de la reconnaissance mutuelle, qui permet, comme dit Sartre, de se sentir « justifié d’exister », assumé, jusque dans ses particularités les plus contingentes ou les plus négatives, dans et par une sorte d’absolutisation arbitraire de l’arbitraire d’une rencontre (« parce que c’était lui, parce que c’était moi »); celui du désintéressement qui rend possible des relations désinstrumentalisées, fondées sur le bonheur de donner du bonheur, de trouver dans l’émerveillement de l’autre, notamment devant l’émerveillement qu’il suscite, des raisons inépuisables de s’émerveiller. Autant de traits, portés à leur plus haute puissance, de l’économie des échanges symboliques, don la forme suprême est le don de soi, et de son corps, objet sacré, exclu de la circulation marchande, et qui, parce qu’ils supposent et produisent des relations durables et non instrumentales, s’opposent diamétralement, comme l’a montré David Schneider, aux échanges du marché du travail, transactions temporaires et strictement instrumentales entre des agents quelconques, c’est-à-dire indifférents et interchangeables – dont l’amour vénal ou mercenaire, véritable contradiction dans les termes, représente la limite universellement reconnue comme sacrilège.

L' »amour pur », cet art pour l’art de l’amour, est une invention historique relativement récente, comme l’art pour l’art, amour pur de l’art avec qui il a partie liée, historiquement et structuralement. Il ne se rencontre sans doute que très rarement dans sa forme la plus accomplie et, limite presque jamais atteinte – on parle alors d' »amour fou » -, il est intrinsèquement fragile, parce que toujours associé à des exigences excessives, des « folies » (n’est-ce pas parce qu’on y investit tant que le « mariage d’amour » s’est révélé si fortement exposé au divorce?) et sans cesse menacé par la crise que suscite le retour du calcul égoïste ou le simple effet de la routinisation. Mais il existe assez, malgré tout, surtout chez les femmes, pour être institué en norme, ou en idéal pratique, digne d’être poursuivi pour lui-même et pour les expériences d’exception qu’il procure. L’aura de mystère dont il est entouré, notamment dans la tradition littéraire, peut se comprendre aisément d’un point de vue strictement anthropologique: fondée sur la mise en suspens de la lutte pour le pouvoir symbolique que suscite la quête de la reconnaissance et la tentation corrélative de dominer, la reconnaissance mutuelle par laquelle chacun se reconnaît dans un autre qu’il reconnaît comme un autre lui-même et qui le reconnaît aussi comme tel peut conduire, dans sa parfaite réflexivité, au-delà de l’alternative de l’égoïsme et de l’altruisme et même de la distinction du sujet et de l’objet, jusqu’à ‘état de fusion et de communion, souvent évoqué dans des métaphores proches de celles de la mystique, où deux êtres peuvent « se perdre l’un dans l’autre » sans se perdre. S’arrachant à l’instabilité et à l’insécurité caractéristique de la dialectique de l’honneur qui, bien que fondée sur une postulation d’égalité, est toujours exposée à l’emballement dominateur de la surenchère le sujet amoureux ne peut obtenir la reconnaissance que d’un autre sujet, amis qui abdique, comme lui-même, l’intention de dominer. Il remet librement sa liberté à un maître qui lui remet lui-même la sienne, coïncidant avec lui dans un acte de libre aliénation indéfiniment affirmé (à travers la répétition sans redondance du « je t’aime »). Il s’éprouve comme un créateur quasi divin qui fait, ex nihilo, la personne aimée à travers le pouvoir que celle-ci lui accorde (notamment le pouvoir de nomination, manifesté dans tous les noms uniques et connus d’eux seuls que se donnent mutuellement les amoureux et qui, comme dans un rituel initiatique, marquent une nouvelle naissance, un premier commencement absolu, un changement de statut ontologique); mais un créateur qui, en retour et simultanément, se vit, à la différence d’un Pygmalion égocentrique et dominateur, comme la créature de sa créature.

Reconnaissance mutuelle, échange de justifications d’exister et de raisons d’être, témoignages mutuels de confiance, autant de signes de la réciprocité parfaite qui confère au cercle dans lequel s’enferme la dyade amoureuse, unité sociale élémentaire, insécable et dotée d’une puissante autarcie symbolique, le pouvoir de rivaliser victorieusement avec toutes les consécrations que l’on demande d’ordinaire aux institutions et aux rites de la « Société », ce substitut mondain de Dieu.

QUELQUES QUESTIONS SUR LE MOUVEMENT GAY ET LESBIEN (Publié en annexe de « La domination masculine » – 1998 )

« Le mouvement gay et lesbien pose, à la fois tacitement, par son existence et ses actions symboliques, et explicitement, par les discours et les théories qu’il produit ou auxquels il donne lieu, un certain nombre de questions qui sont parmi les plus importantes des sciences sociales, et, pour certaines, tout à fait nouvelles. Ce mouvement de révolte contre une forme particulière de violence symbolique, outre qu’il fait exister des objets d’analyse nouveaux, met en question très profondément l’ordre symbolique en vigueur et pose de manière tout à fait radicale la question des fondements de cet ordre et des conditions d’une mobilisation réussie en vue de le subvertir.

La forme particulière de domination symbolique dont sont victimes les homosexuels, frappé d’un stigmate qui, à la différence de la couleur de la peau ou de la féminité, peut être caché (ou affiché), s’impose à travers des actes collectifs de catégorisation qui font exister des différences significatives, négativement marquées, et par là des groupes, des catégories sociales stigmatisées. Comme dans certaines espèces de racisme, elle prend en ce cas la forme d’un déni d’existence publique, visible. L’oppression comme « invisibilisation » se traduit par un refus de l’existence légitime, publique, c’est-à-dire connue et reconnue, notamment par le droit, et par une stigmatisation qui n’apparaît jamais aussi clairement que lorsque le mouvement revendique la visibilité. On le rappelle alors explicitement à la « discretion » ou à la dissimulation qu’il est ordinairement obligé de s’imposer.

Parler de domination ou de violence symbolique, c’est dire que, sauf révolte subversive conduisant à l’inversion des catégories de perception et d’appréciation, le dominé tend à prendre sur lui-même le point de vue dominant: à travers notamment l’effet de destin que produit la catégorisation stigmatisante et en particulier l’insulte, réelle ou potentielle, il peut être ainsi conduit à s’appliquer et à accepter, contraint et forcé, les catégories de perception droites (straight, par opposition à crooked, tordu, comme dans la vision méditerranéenne), et à vivre dans la honte l’expérience sexuelle qui, du point de vue des catégories dominantes, le définit, balançant entre la peur d’être perçu, démasqué, et le désir d’être reconnu des autres homosexuels.

La particularité de cette relation de domination symbolique, c’est qu’elle est liée non aux signes sexuels visibles mais à la pratique sexuelle. La définition dominante de la forme légitime de cette pratique comme rapport de domination du principe masculin (actif, pénétrant) sur le principe féminin (passif, pénétré) implique le tabou de la féminisation sacrilège du masculin, c’est à dire du principe dominant, qui est inscrite dans la relation homosexuelle. Attestation de l’universalité de la reconnaissance accordée à la mythologie androcentrique, eux-mêmes, bien qu’ils en soient, avec les femmes, les premières victimes, s’appliquent souvent à eux-mêmes les principes dominants: comme les lesbiennes elles-mêmes, ils reproduisent souvent, dans les couples qu’ils constituent, une division des rôles masculins et féminins peu faite pour les rapprocher des féministes (toujours prêtes à suspecter leur complicité avec le genre masculin auquel ils appartiennent, même s’il les opprime), et ils portent parfois à l’extrême l’affirmation de la virilité dans sa forme la plus commune, sans doute en réaction contre le style « efféminé », autrefois dominant.

Inscrites à la fois dans l’objectivité, sous la formes de divisions instituées, et dans le corps, sous la forme d’un rapport de domination somatisé (qui se trahit dans la honte), les oppositions parallèles qui sont constitutives de cette mythologie structurent la perception du corps propre et des usages, sexuels notamment, qui en sont faits, c’est à dire à la fois la division sexuelle du travail et la division du travail sexuel. Et c’est peut-être parce qu’elle rappelle de manière particulièrement aiguë le lien qui unit la sexualité au pouvoir, donc à la politique (en évoquant par exemple le caractère monstrueux, parce que doublement « contre nature », que revêt, en nombre de sociétés, l’homosexualité passive avec un dominé), que l’analyse de l’homosexualité peut conduire à une politique (ou une utopie) de la sexualité visant à différencier radicalement le rapport sexuel d’un rapport de pouvoir.

Mais, faute de vouloir ou de pouvoir se donner pour objectif une telle subversion radicale des structures sociales et des structures cognitives qui devrait mobiliser toutes les victimes d’une discrimination à base sexuelle (et, plus généralement, tous les stigmatisés), on se condamne à s’enfermer dans une des antinomies les plus tragiques de la domination symbolique: comment se révolter contre une catégorisation socialement imposée sinon en s’organisant en une catégorie construite selon cette catégorisation, et en en faisant ainsi exister les classifications et les restrictions auxquelles elle entend résister (au lieu par exemple de combattre pour un ordre sexuel nouveau dans lequel la distinction entre les différents statuts sexuels seraient serait indifférent)? Le mouvement qui a contribué à rappeler que, comme la famille, la région, la nation ou toute autre entité collective, le statut de gay ou de lesbien n’est rien qu’une construction sociale, fondée sur la croyance, peut-il se contenter de la révolution symbolique capable de rendre visible, connue et reconnue, cette construction, de lui conférer l’existence pleine et entière d’une catégorie réalisée en inversant le signe du stigmate pour en faire un emblème – à la façon de la gay pride comme manifestation publique, ponctuelle et extra-ordinaire de l’existence collective du groupe invisible? D’autant que, en faisant apparaître le statut de « gay » ou de « lesbienne » comme construction sociale, une fiction collective de l’ordre « hétéronormatif », qui s’est d’ailleurs construit en partie contre l’homosexuel, et en rappelant la diversité extrême de tous les membres de cette catégorie construite, le mouvement tend (c’est une autre antinomie) à dissoudre en quelque sorte ses propres bases sociales, celles là même qu’il doit construire pour exister en tant que force sociale capable de renverser l’ordre symbolique dominant et pour donner de la force à la revendication dont il est porteur.

Et doit-il aller jusqu’au bout de son action revendicatrice (et de sa contradiction) en demandant à l’État de conférer au groupe stigmatisé la reconnaissance durable et ordinaire d’un statut public et publié, par un acte solennel d’état civil? Il est vrai en effet que l’action de subversion symbolique, , si elle veut être réaliste, ne peut s’en tenir à des ruptures symboliques – même si, comme certaines provocations esthètes, elles sont efficaces pour mettre en suspens les évidences. Pour changer durablement les représentations, elle doit opérer et imposer une transformation durable des catégories incorporées (des schèmes de pensée) qui, au travers de l’éducation, confèrent le statut de réalité évidente, nécessaire, indiscutée, naturelle, dans les limites de leur ressort de validité, aux catégories sociales qu’elles produisent. Elle doit demander au droit (qui, le mot le dit, a partie liée avec le staight…) une reconnaissance de la particularité qui implique son annulation: tout se passe en effet comme si les homosexuels qui ont dû lutter pour passer se l’invisibilité à la visibilité, pour cesser d’être exclus et invisibilisés, visaient à redevenir invisibles, et en quelque sorte neutres et neutralisés par la soumission à la norme dominante. Et il suffit de penser à toutes les contradictions qu’implique la notion de « soutien de famille » lorsqu’elle s’applique à l’un des membres d’un couple homosexuel pour comprendre que le réalisme qui porte à voir dans le contrat d’union civile le prix à payer pour « rentrer dans l’ordre » et obtenir le droit à la visibilité invisible du bon soldat, du bon citoyen ou du bon conjoint, et, du même coup, à une part minimale des droits normalement impartis à tout membre à part entière de la communauté, (comme les droits de succession), ait peine à justifier complètement, pour nombre d’homosexuels, les concessions à l’ordre symbolique qu’implique un tel contrat, comme le postulat du statut dépendant d’un des membres du couple. (Il est remarquable que, comme pour minimiser l’inconséquence qui résulte du maintient de la différence, voire de la hiérarchie, au sein des couples issus de la transgression scandaleuse de la frontière sacrée entre le masculin et le féminin, les associations d’homosexuels des pays nordiques qui ont obtenus la reconnaissance de l’union civile des homosexuel(le)s aient choisis, comme l’observe Annick Prieur [« Le droit à la différence: le mariage homosexuel », Actes de la recherche en sciences sociales, 113, 1996, p.6-15], de mettre en avant des couples quasi-jumeaux ne présentant aucun des signes propres à rappeler cette division et l’opposition actif/passif qui la soustend.)

Est-il possible de convertir l’antinomie en alternative susceptible d’être maitrisée par un choix rationnel? La force de l’orthodoxie, c’est-à-dire de la doxa droite et de droite qu’impose toute espèce de domination symbolique (blanche, masculine, bourgeoise), c’est qu’elle constitue les particularités issues de la discrimination historique en dispositions incorporées revêtues de tous les signes du naturel; ces dispositions, le plus souvent si profondément ajustées aux contraintes objectives dont elles sont le produit qu’elles impliquent une forme d’acceptation tacite de ces contraintes (avec, par exemple, la ghettoïsation comme « amour du ghetto »), sont voués à apparaître soit, lorsqu’elles sont attachées aux dominants, comme des attributs non marqués, neutres, universels, c’est-à-dire à la fois visibles, distinctifs, et invisibles, non marqués, « naturelles » (la « distinction naturelle »), soit, lorsqu’elles sont attachées aux dominés, comme des différences, c’est-à-dire comme des marques négatives, des manques, voire des stigmates, demandant justification. Elle donne ainsi une base objective, et une efficacité redoutable, à toutes les stratégies de l’hypocrisie universaliste qui, renversant les responsabilités, dénonce comme rupture particulariste ou « communautariste » du contrat universaliste toute revendication de l’accès des dominés au droit et au sort commun: en effet, c’est, paradoxalement, quand ils se mobilisent pour revendiquer les droits universels qui leur sont en fait refusés que l’on rappelle les membres des minorités symboliques à l’ordre de l’universel; on ne condamnera jamais aussi violemment le particularisme et le « communautarisme » du mouvement gay et lesbien qu’au moment même où, avec le contrat d’union sociale notamment, il demande que la loi commune soit appliquée aux gays et aux lesbiennes (qui sont doublement dominées, même au sein d’un mouvement comportant 90% de gays et 10% de lesbiennes et marqué par une forte tradition masculiniste).

Comment donc contrecarrer l’universalisme hypocrite sans universaliser un particularisme? Comment, en termes plus réalistes, c’est-à-dire plus directement politiques, éviter que les conquêtes du mouvement n’aboutissent à une forme de ghettoïsation? Du fait qu’il est fondé sur une particularité du comportement qui n’implique pas et n’entraîne pas nécessairement des handicaps économiques et sociaux, le mouvement gay et lesbien rassemble des individus qui, quoique stigmatisés, sont relativement privilégiés, notamment du point de vue du capital culturel, qui constitue un atout considérable du point de vue des luttes symboliques. Or l’objectif de tout mouvement de subversion symbolique visant à imposer des nouvelles catégories de perception et d’appréciation, de manière à construire un groupe ou, plus radicalement, à détruire le principe de division même selon lequel sont produits et le groupe stigmatisant, et le groupe stigmatisé. Ce travail, les homosexuels sont particulièrement armés pour le réaliser et ils peuvent mettre au service de l’universalisme, notamment dans les luttes subversives, les avantages liés au particularisme.

Cela dit, ultime difficulté, le mouvement ayant cette particularité, comme le mouvement féministe, de rassembler des agents dotés d’un fort capital culturel, il est voué à rencontrer, sous une forme particulièrement aiguë, le problème de la délégation à un porte-parole, capable de faire le groupe en l’incarnant et en l’exprimant, et, comme certains mouvements d’extrême gauche, i tend à s’atomiser en sectes engagées dans des luttes pour le monopole de l’expression publique du groupe. Si bien que l’on peut se demander si la seule manière, pour un tel mouvement, d’échapper à une ghettoïsation et à un sectarisme qui se renforcent mutuellement n’est pas de mettre les capacités spécifiques qu’il doit à la combinaison improbable d’une forte disposition subversive, liée à un statut stigmatisé, et d’un fort capital culturel au service du mouvement social dans son ensemble; ou, pour sacrifier un instant à l’utopisme, de se placer à l’avant-garde, au moins sur le plan du travail théorique et de l’action symbolique (où certains homosexuels sont passés maîtres), des mouvements politiques et scientifiques subversifs, mettant ainsi au service de l’universel les avantages particuliers qui distinguent les homosexuels des autres groupes stigmatisés.